O Celular Revisitado

Umberto Eco – publicado originalmente em Carta Capital.

No início dos anos 1990, quando poucas pessoas tinham telefones celulares, mas estas poucas já conseguiam transformar uma viagem de trem numa coisa insuportável, escrevi uma Bustina bastante irritada. Dizia, em síntese, que o celular só devia ser permitido para os transplantadores de órgãos, os bombeiros hidráulicos (em ambos os casos, pessoas que, para o bem social, precisam ser encontradas de imediato onde quer que estejam) e os adúlteros.

Quanto aos demais, era sobretudo um sinal de inferioridade social, especialmente no caso de senhores imperceptíveis em tudo o mais, que vociferam no trem ou no aeroporto a respeito de ações, profiláticos metálicos e empréstimos bancários: os poderosos de verdade não têm celulares, mas 20 secretários que filtram as ligações.

Quem precisa de celular são os quadros médios obrigados a atender o diretor-executivo a qualquer hora ou o pequeno fazendeiro para poder receber do banco a comunicação de que sua conta está no vermelho.

Desde então, a situação dos adúlteros mudou duas vezes: numa primeira fase, tiveram de renunciar a este reservadíssimo instrumento, pois a simples aquisição de um celular já colocava o cônjuge em questão sob suspeita; numa segunda fase, a situação sofreu nova reviravolta porque, visto que agora todo mundo tem celular, ele deixou de ser prova irrefutável de adultério.

Hoje os amantes podem utilizá-lo, desde que não estejam ligados a personagens mais ou menos públicos, pois, em tal caso, a comunicação certamente estará sendo grampeada.

Nada mudou em relação à inferioridade social (ainda não vi fotos de Bush com o celular no ouvido), mas é fato que ele se transformou num instrumento de comunicação (excessiva) entre mães e filhos, de fraude em vestibulares, de fotomania compulsiva; além disso, as jovens gerações estão abandonando o relógio de pulso, pois veem a hora no celular.

Se acrescentarmos a isso o surgimento das mensagens, das informações jornalísticas minuto a minuto e a ligação via celular com a internet, a troca de mensagens eletrônicas wireless e o fato de que, em suas formas mais sofisticadas, ele funciona até como computador de bolso, veremos que estamos diante de um fenômeno social e tecnologicamente fundamental.

Ainda é possível viver sem celular? Uma vez que “viver-pelo-celular” implica uma adesão total ao presente e um furor do contato que nos priva de qualquer momento de reflexão solitária, quem preza a própria liberdade (seja interior, seja exterior) pode desfrutar de muitos serviços oferecidos pelo aparelho, exceto seu uso telefônico. Pode, no máximo, ligá-lo apenas para chamar um táxi ou avisar em casa que o trem atrasou três horas, mas não para ser chamado (basta mantê-lo desligado).

Quando alguém critica este meu hábito, respondo com um triste argumento: quando meu pai morreu, há mais de 40 anos (antes dos celulares, portanto), eu estava viajando e só pude ser contatado muitas horas depois. Pois bem, essas horas de atraso não mudaram nada.

Aliás, a situação não mudaria nem que eu fosse avisado em dez minutos. Isso quer dizer que a comunicação instantânea proporcionada pelo celular tem pouco a ver com os grandes temas da vida e da morte, não serve para quem está fazendo uma pesquisa sobre Aristóteles nem para quem reflete sobre a existência de Deus.

O celular seria então inútil para um filósofo (salvo para levar no bolso uma bibliografia de 3 mil títulos sobre Malebranche)? Muito pelo contrário. Algumas inovações tecnológicas mudaram tanto a vida humana que se transformaram em tema da filosofia – basta pensar na invenção da escrita (de Platão a Derrida) ou no advento dos teares mecânicos (ver Marx).

Curiosamente, não existe muita filosofia a respeito de outras modificações tecnológicas importantes para nós, como o automóvel, por exemplo, ou o avião (embora tenham reflexos na transformação da ideia de velocidade).

Mas é porque só usamos automóvel ou avião em determinados momentos (à exceção dos taxistas, caminhoneiros ou pilotos), enquanto a escrita e a mecanização da maior parte das atividades cotidianas transformaram radicalmente cada momento de nossas vidas.

Mas Maurizio Ferraris acabou de dedicar um livro à filosofia do celular: Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani, 2011. Talvez o título dê a entender que se trata de um divertimento despretensioso, mas Ferraris extrai do tema uma série de reflexões muito sérias, envolvendo o leitor num jogo filosófico bastante intrigante.

Os celulares estão mudando radicalmente nosso modo de viver e, portanto, transformaram-se num objeto “filosoficamente interessante”. Ao assumir também as funções de agenda portátil e pequeno computador conectado à internet, o celular é cada vez menos um instrumento da oralidade e cada vez mais um instrumento de escrita e leitura. E enquanto tal, tornou-se um instrumento oniabrangente de gravação e veremos como palavras como escrita, registro e “inscrição” são capazes de deixar um companheiro de Derrida de orelha em pé.

São apaixonantes, mesmo para os leitores não especializados, as primeiras cem páginas de “antropologia” do celular. Existe uma diferença substancial entre falar ao telefone e falar ao celular.

No telefone, era possível perguntar se alguém estava em casa, enquanto no celular (a não ser que tenha sido roubado) sempre sabemos quem responde e se este alguém está (o que muda nossa situação de “privacy”). Mas o telefone fixo permitia saber onde a pessoa chamada estava, enquanto agora fica sempre o problema de saber sua localização (aliás, se ele responder “estou nas suas costas”, mas for assinante de uma companhia de um outro país, a resposta inclui meia volta ao mundo).

No entanto, se eu não sei onde está a pessoa que fala comigo, a operadora sabe muito bem onde ambos estão de modo que a capacidade de escapar do controle individual corresponde a uma transparência total dos nossos movimentos no que diz respeito ao Big Brother de Orwell.

São possíveis várias reflexões pessimistas (paradoxais e, portanto, confiáveis) sobre o novo “homo cellularis”. Por exemplo: muda a própria dinâmica da interação face a face entre Fulano e Beltrano, que não é mais uma relação a dois, pois a conversa pode ser interrompida pela inserção celular de Sicrano e, assim, a interação entre Fulano e Beltrano procede aos soluços ou é interrompida.

Logo, o instrumento príncipe da conexão (eu estar sempre presente para os outros, assim como os outros para mim) torna-se ao mesmo tempo o instrumento da desconexão (Fulano está conectado com todo mundo menos Beltrano).

Entre as reflexões otimistas, gosto da remissão à tragédia de Jivago que, depois de anos, revê Lara do bonde, não consegue descer a tempo para encontrá-la e morre. Se os dois tivessem celular, como acabaria a trágica história?

A análise de Ferraris oscila (justamente) entre as possibilidades que o celular abre e as castrações às quais nos submete, principalmente a perda da solidão, da reflexão silenciosa sobre nós mesmos e a condenação à presença constante do presente. Nem sempre a transformação coincide com a emancipação.

Mas quando chegamos a um terço do livro, Ferraris passa do celular para uma discussão sobre os temas que sempre o apaixonaram nos últimos anos, entre os quais a polêmica contra seus mestres de origem, de Heidegger a Gadamer e a Vattimo, contra o pós-modernismo filosófico, contra a ideia de que não existem fatos, mas apenas interpretações, até uma defesa agora plena do conhecimento como adaequatio, ou seja (pobre Rorty), “Espelho da Natureza”.

Naturalmente com muita prudência, mas é uma pena não poder seguir passo a passo a fundamentação de uma espécie de realismo que Ferraris chama de “textualismo fraco”.

Como ele chega do celular ao problema da Verdade? Através de uma distinção entre objetos físicos (como uma cadeira ou o Monte Branco), objetos ideais (como o Teorema de Pitágoras) e objetos sociais (como a Constituição italiana ou a obrigação de pagar seu consumo no bar).

Os dois primeiros tipos de objetos existem também fora das nossas decisões, enquanto o terceiro tipo só se torna, por assim dizer, operativo depois de um registro ou inscrição.Uma vez dito que Ferraris tenta também uma fundamentação de certo modo “natural” desses registros sociais, eis que o celular se apresenta como o instrumento absoluto de cada ato de registro.

Seria interessante discutir muitos pontos do livro. Por exemplo, as páginas dedicadas à diferença entre registro (são registros um extrato bancário, uma lei, qualquer coletânea de dados pessoais) e comunicação.

As ideias de Ferraris sobre o registro são extremamente interessantes, enquanto suas ideias sobre a comunicação sempre foram um pouco genéricas (para usar contra ele a metáfora de um texto seu anterior, parecem compradas na Ikea). Mas no espaço de uma Bustina não se podem fazer discussões filosóficas aprofundadas.

Algum leitor poderá perguntar se era realmente necessário começar pelo celular para chegar a conclusões que podiam partir também dos conceitos de escrita e de “assinatura”.

Claro, o filósofo pode partir até de uma reflexão sobre as minhocas para desenhar toda uma metafísica, mas talvez o aspecto mais interessante do livro não seja o fato de que o celular permitiu que Ferraris desenvolvesse uma ontologia, mas sim, que sua ontologia permitiu que compreendesse e fizesse compreender o celular.

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As Bençãos Mistas da Liberdade

Numa versão apócrifa da Odisseia (“Odysseus und die Schweine: das Unbehagen an der Kultur”), Lion Feuchtwanger propôs que os marinheiros enfeitiçados por Circe e transformados em porcos gostaram de sua nova condição e resistiram desesperadamente aos esforços de Ulisses para quebrar o encanto e trazê-los de volta à forma humana. Quando informados por Ulisses de que ele tinha encontrado as ervas mágicas capazes de desfazer a maldição e de que logo seriam humanos novamente, fugiram numa velocidade que seu zeloso salvador não pôde acompanhar. Ulisses conseguiu afinal prender um dos suínos: esfregada com a erva maravilhosa, a pele eriçada deu lugar a Elpenoros – um marinheiro, como insiste Feuchtwanger, em todos os sentidos mediano e comum, exatamente “como todos os outros, sem se destacar por sua força ou por sua esperteza”. O “libertado” Elpenoros não ficou nada grato por sua liberdade, e furiosamente atacou seu “libertador”:

Então voltaste, ó tratante, ó intrometido? Queres novamente nos aborrecer e importunar, queres novamente expor nossos corpos ao perigo e forçar nossos corações sempre a novas decisões? Eu estava tão feliz, eu podia chafurdar na lama e aquecer-me ao sol, eu podia comer e beber, grunhir e guinchar, e estava livre de meditações e dúvidas: “O que devo fazer, isto ou aquilo?”. Por que vieste? Para jogar-me outra vez na vida odiosa que eu levava antes?

Zigmunt Bauman, Modernidade Líquida.

Anamnésia e hipomnésia: Platão, primeiro pensador do proletariado

Este texto trata da exteriorização da memória, isto é, da técnica como perda do saber. O processo de exteriorização (mnemotecnologias) se concretiza como história da gramatização, história técnica da memória, onde a memória hipomnésica relança a constituição de uma tensão de memória anamnésica. Como as questões filosóficas são questões de transindividuação, em termos de filosofia política, trata-se de descrever e de criticar os processos concretos de transindividuação e pensar as hypomnémata digitais e as novas formas de otium que podem aparecer e fundar uma nova economia política da memória e do desejo.”

Bernard Stiegler: diretor do Instituto de Pesquisa e Inovação do Centre Georges Pompidou e professor na Université de Technologie de Compiègne, é filósofo e Doutor pela École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris. Foi diretor de programa do Collège International de Philosophie, diretor adjunto do Institut National de l’Audiovisuel (INA), diretor do IRCAM, e diretor do departamento de desenvolvimento cultural do Centre Georges Pompidou, Paris.

Tradução de Maria Beatriz de Medeiros. Texto integral aqui.

Nós, Ciborgues – o corpo elétrico e a dissolução do Humano

A subjetividade humana é, hoje, mais do que nunca, uma construção em ruínas. Ela já não tinha mesmo jeito, desde as devastadoras demolições dos “mestres da suspeita”: Marx, Freud, Nietzsche, sem esquecer, é claro, Heidegger. A obra de desconstrução iria prosseguir, incansável, a partir de meados do século XX, com as operações de desalojamento do cogito cartesiano efetuadas pela revisão althusseriana de Marx e pela revisão lacaniana de Freud. Depois, com os pós-estruturalistas, Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, o estrago se tornaria irremediável e irreversível. Sem volta. A point of no return. A questão não é mais, agora, “quem é o sujeito?”, mas “queremos, ainda, ser sujeitos?”, “quem precisa do sujeito?” (Guzzoni, 1996), “quem tem nostalgia do sujeito?” e, mais radicalmente, talvez, “quem vem depois do sujeito?” (Cadava; Connor; nanCy, 1991). Ou ainda, como Maurice Blanchot (1991), a essa última pergunta podemos, talvez cinicamente, nos limitar a retrucar: “quem mesmo?”.

Mas o sujeito vaza por todos os lados. As feministas não cansam de nos lembrar que o retrato canônico do sujeito que  posa como abstrato, universal, racional, reflexivo evoca – coincidência? – um membro típico de um subconjunto particular do gênero masculino. Os estudos culturais sobre raça e etnia denunciam, de forma insistente, as relações espúrias entre, de um lado, o sujeito que é privilegiado no discurso e nas instituições dominantes e, de outro, o homem branco, de ascendência europeia. A análise pós-colonialista, por sua vez, flagra o sujeito racional e iluminado em suspeitas posições que denunciam as complexas tramas entre desejo, poder, raça, gênero e sexualidade em que ele se vê, inevitável e inequivocamente, envolvido. Reunidas, essas teorias mostram que não existe sujeito ou subjetividade fora da história e da linguagem, fora da cultura e das relações de poder. Sobra alguma coisa?

É, entretanto, na teoria cultural que analisa as radicais transformações culturais pelas quais passamos que podemos ver o desenvolvimento de um pensamento que nos faz questionar radicalmente as concepções dominantes sobre a subjetividade humana. Ironicamente, são os processos que estão transformando, de forma radical, o corpo humano que nos obrigam a repensar a “alma” humana. Quando aquilo que é supostamente animado se vê profunda e radicalmente afetado, é hora de perguntar: qual é mesmo a natureza daquilo que anima o que é animado? É no confronto com clones, ciborgues e outros híbridos tecnonaturais que a “humanidade” de nossa subjetividade se vê colocada em questão.

Pois uma das mais importantes questões de nosso tempo é justamente: onde termina o humano e onde começa a máquina? Ou, dada a ubiquidade das máquinas, a ordem não seria a inversa?: onde termina a máquina e onde começa o humano? Ou ainda, dada a geral promiscuidade entre o humano e a máquina, não seria o caso de se considerar ambas as perguntas simplesmente sem sentido? Mais do que a metáfora, é a realidade do ciborgue, sua inegável presença em nosso meio (“nosso”?), que põe em xeque a ontologia do humano. Ironicamente, a existência do ciborgue não nos intima a perguntar sobre a natureza das máquinas, mas, muito mais perigosamente, sobre a natureza do humano: quem somos nós?

Primeiramente, a ubiquidade do ciborgue. Uma das características mais notáveis desta nossa era (chamem-na pelo nome que quiserem: a mim, “pós-moderna” não me desagrada) é precisamente a indecente interpenetração, o promíscuo acoplamento, a desavergonhada conjunção entre o humano e a máquina. Em um nível mais abstrato, em um nível “mais alto”, essa promiscuidade generalizada traduz-se em uma inextrincável confusão entre ciência e política, entre tecnologia e sociedade, entre natureza e cultura. Não existe nada mais que seja simplesmente “puro” em qualquer dos lados da linha de “divisão”: a ciência, a tecnologia, a natureza puras; o puramente social, o puramente político, o puramente cultural. Total e inevitável embaraço. Uma situação embaraçosa? Mas, cheia de promessas, também: é que o negócio todo é, todo ele, fundamentalmente ambíguo. Vejamos, pois, onde eles (eles?) estão.

Os ciborgues vivem de um lado e do outro da fronteira que separa (ainda) a máquina do organismo. Do lado do organismo: seres humanos que se tornam, em variados graus, “artifciais”. Do lado da máquina: seres artifciais que não apenas simulam características dos humanos, mas que se apresentam melhorados relativamente a esses últimos. De acordo com a taxonomia proposta por Gray, Mentor e Figueroa-Sarriera (1995, p. 3), as tecnologias ciborguianas podem ser: 1. restauradoras: permitem restaurar funções e substituir órgãos e membros perdidos; 2. normalizadoras: retornam as criaturas a uma indiferente normalidade; 3. reconfguradoras: criam criaturas pós-humanas que são iguais aos seres humanos e, ao mesmo tempo, diferentes deles; 4. melhoradoras: criam criaturas melhoradas, relativamente ao ser humano.

A lista apresentada a seguir ilustra as “intervenções” que vêm afetando os dois tipos de “seres”, contribuindo para confundir suas respectivas ontologias. De um lado, a mecanização e a eletrifcação do humano; de outro, a humanização e a subjetivação da máquina. É da combinação desses processos que nasce essa criatura pós-humana a que chamamos “ciborgue”.

Implantes, transplantes, enxertos, próteses. Seres portadores de órgãos “artificiais”. Seres geneticamente modificados. Anabolizantes, vacinas, psicofármacos. Estados “artificialmente” induzidos. Sentidos farmacologicamente intensificados: a percepção, a imaginação, a tesão. Superatletas. Supermodelos. Superguerreiros. Clones. Seres “artificiais” que superam, localizada e parcialmente (por enquanto), as limitadas qualidades e as evidentes fragilidades dos humanos. Máquinas de visão melhorada, de reações mais ágeis, de coordenação mais precisa. Máquinas de guerra melhoradas de um lado e outro da fronteira: soldados e astronautas quase “artificiais”; seres “artificiais” quase humanos. Biotecnologias. Realidades virtuais. Clonagens que embaralham as distinções entre reprodução natural e reprodução artificial. Bits e bytes que circulam, indistintamente, entre corpos humanos e corpos elétricos, tornando-os igualmente indistintos: corpos humano-elétricos.

Depois, a ontologia. Aquilo que caracteriza a máquina nos faz questionar aquilo que caracteriza o humano: a matéria de que somos feitos. A imagem do ciborgue nos estimula a repensar a subjetividade humana; sua realidade nos obriga a deslocá-la. A
imagem da subjetividade humana que tem dominado o nosso pensamento é, como sabemos, aquela que nos foi legada pelo cogito cartesiano: a existência do sujeito é idêntica ao seu pensamento. Embora temperada pelas diversas filosofias hegelianas, kantianas, fenomenológicas e existencialistas, foi a imagem de um sujeito pensante, racional e reflexivo, considerado como a origem e o centro do pensamento e da ação, que esteve subjacente, até recentemente, às principais teorias sociais e políticas ocidentais. Esse “sujeito” é, na verdade, o fundamento da ideia moderna e liberal de democracia. É “ele”, ainda, que está no centro da própria ideia moderna de educação.

Se existe, entretanto, uma criatura tecno-humana que simula o humano, que em tudo parece humana, que age como um humano, que se comporta como um humano, mas cujas ações e comportamentos não podem ser retroagidos a nenhuma interioridade, a nenhuma racionalidade, a nenhuma essencialidade, em suma, a nenhuma das qualidades que utilizamos para caracterizar o humano, porque feita de fluxos e circuitos, de fios e de silício, e não do macio e fofo tecido de que somos ainda feitos, então é a própria singularidade e exclusividade do humano que se dissolve. A heterogeneidade de que é feito o ciborgue – o duro e o mole, a superficialidade e a profundidade – invalida a homogeneidade do humano tal como o imaginamos. A ideia do ciborgue, a realidade do ciborgue, tal como a da possibilidade da clonagem, é aterrorizante, não porque coloca em dúvida a origem divina do humano, mas porque coloca em xeque a originalidade do humano. Kaput. Fim do privilégio.

O ciborgue nos força a pensar não em termos de “sujeitos”, de mônadas, de átomos ou indivíduos, mas em termos de fluxos e intensidades, tal como sugerido, aliás, por uma “ontologia” deleuziana. O mundo não seria constituído, então, de unidades (“sujeitos”), de onde partiriam as ações sobre outras unidades, mas, inversamente, de correntes e circuitos que encontram aquelas unidades em sua passagem. Primários são os fluxos e as intensidades, relativamente aos quais os indivíduos e os sujeitos são secundários, subsidiários.

Integre-se, pois, à corrente. Plugue-se. Ligue-se. A uma tomada. Ou a uma máquina. Ou a outro humano. Ou a um ciborgue. Torne-se um: devir-ciborgue. Eletrifique-se. O humano se dissolve como unidade. É só eletricidade. Tá ligado?

(Tomaz Tadeu, in A Antropologia do Ciborgue: as vertigens do pós-humano. Publicado em 2009, pela Autêntica Editora. Link para o livro nos comentários).

A MORAL TRISTE DO PSDB

Neste último sábado (24) o PSDB, por meio de nota, fez público a negação de “uma possível aproximação entre tucanos e petistas para enfrentar a crise política e econômica.” De acordo com notícias divulgadas nos meios de comunicação pela internet, o texto da nota explica que “os tucanos criticam a suposta tentativa do ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva de se reunir com o ex-presidente Fernando Henrique Cardoso para frear articulações pelo impeachment da presidente Dilma Rousseff. Para Cunha Lima e Sampaio, o único propósito dos petistas é dividir o “ônus da crise” com a oposição.”.

Os líderes do PSDB que assinam a nota no Senado, Cássio Cunha Lima (PB), e na Câmara, Carlos Sampaio (SP) destacaram o PT como arrogante e oportunista.

O interessante na nota é o tom moral usado: o PSDB se vale da famosa moral decadente do julgamento, onde os valores não são constituídos historicamente, mas combinados a partir de opiniões fechadas, circunscritas, dominadas pelas inferências que fazem as proposições virem antes das premissas, ou, se preferirmos, fazendo com que os efeitos antecipem as causas.

Esta é a velha moral “do bem que avisei”. Diz uma parte da nota: “Nunca (o PT) deram ouvidos aos seguidos alertas da oposição sobre os erros anunciados e cometidos pelo governo que nos trouxeram para a grave crise em que nos encontramos (…). Não estão preocupados com o país, mas com eles mesmos”. E completa: “Sem nenhuma autocrítica, sem reconhecer o estelionato eleitoral a que submeteram o país, sem nenhum pedido de desculpas pela ganância, pela corrupção e pelo desrespeito aos brasileiros que tomou conta do Estado nacional, acenam à oposição com o único propósito de tentar dividir conosco o ônus da crise que eles mesmos criaram.”

Spinoza, Nietzsche e André de Conte-Sponville nos ensinam que a moral triste – aquela dos homes que se degeneram, dos homens fracos e decadentes – é aquela que denuncia os vícios, que julga, que toma as utopias e quimeras por realidade ao invés de sentir e falar das coisas tal qual elas são e parecem ser.

Nesta moral triste, o denunciador dificilmente percebe a si mesmo, muito menos percebe o orgulho como o amor por si mesmo e pelos outros. O homem triste, fraco e decadente denuncia o outro para esconder suas próprias falhas. Por esta simples razão, não trata das virtudes, mas dos vícios.

O PSDB, talvez, não perceba quanto o orgulho exacerbado da arrogância é a doença que invade, por meio de determinados usos, o corpo das instituições políticas, que com efeito, passam a carecer das suas capacidades generativas e de seus usos que lhe aproximam de suas proveniências, isto é: do interesse comum, público e efetivamente democrático.

Se assim entendermos uma instituição e a as capacidades de seu corpo político, que lhe garantem tanto uma coerência interna, como uma boa relação com o seu meio exterior, perceberemos logo que o perigo não está somente no PT ou parte, exclusivamente, desta instituição partidária política. Ora, parte de todos os partidos que em nada representam os interesses comuns da nação.

E, digamos de passagem, não seria exagero algum dizer que o PSDB sempre se excedeu em seus usos antidemocráticos, bem como, em várias ocasiões não agiu por amor a nação, mas de acordo com suas conveniências.

Quanto ao oportunismo do PT denunciado pela moral triste do PSDB, podemos, em um esforço de mantermos uma concordância com nós mesmos, afirmar que todo oportunismo surge quando as condições que almejamos nos são convenientes. Na maioria das vezes apenas fazemos o “bem” quando este “bem” mais beneficia a nós e nossos pares do que Outrem.

Os homens de moral forte e alegre, de moral prática, encontram a si mesmos nas capacidades dos usos de seus corpos que lhe são reais, porque produzidos pelas suas forças e poderes que entram em conflito com o mundo que lhe é externo. Este é um homem moral, posto que é um homem fisiológico. E porque toda moral superior pressupõe relações de força.

Talvez nossas instituições políticas e nossos homens públicos ainda não tenham se reconhecido desta maneira.

O ESCÂNDALO NA SOCIEDADE CAPITALISTA

“Watergate. O mesmo cenário que na Disneylândia (efeito de imaginário escondendo que não há mais realidade além como aquém dos limites do perímetro artificial): aqui efeito de escândalo escondendo que não há qualquer diferença entre os factos e sua denúncia (métodos idênticos por parte dos homens da CIA e dos jornalistas do Washington Post). A mesma operação, tendente a regenerar através do escândalo um princípio moral e político, através do imaginário um princípio de realidade em dissipação.

A denúncia do escândalo é sempre uma homenagem que se rende à lei. E Watergate conseguiu sobretudo impor a ideia de que Watergate era um escândalo – neste sentido foi uma operação de intoxicação prodigiosa. Uma boa dose de reinjecção de moral política à escala mundial. Poder-se-ia dizer, como Bordieu: “O que é próprio à toda correlação de forças é dissimular-se enquanto tal e não assumir toda a sua força senão porque se dissimula enquanto tal”, entendendo-o assim: o capital, imoral e sem escrúpulos, só pode exercer-se por detrás de uma superestrutura moral, e quem quer que seja que regenere esta moralidade pública (pela indignação, pela denúncia, etc) trabalha espontaneamente pela ordem do capital. Foi esse o caso dos jornalistas do Washington Post.

Mas isto não seria ainda senão a fórmula da ideologia e, quando Bordieu a enuncia, subentende a “correlação de forças” como verdade da dominação capitalista e denuncia esta mesma correlação de forças como escândalo – está, pois, na mesma posição determinista e moralista dos jornalistas do Washington Post. Faz o mesmo trabalho de resgate e de relançamento de uma ordem moral, de uma ordem de verdade em que se engendra a verdadeira violência simbólica da ordem social, bem para além de todas as correlações de força que não são mais que a sua configuração movente e indiferente na consciência moral e política dos homens. Tudo o que o capital nos pede é que o recebamos como tradicional ou que o combatamos em nome da moralidade. Pois é a mesma coisa, o que pode ver-se sob uma ou outra forma: outrora tentava-se dissimular um escândalo – hoje tenta-se esconder que ele não existe. Watergate não é um escândalo, é o que é preciso dizer a todo custo, pois é o que todos tentam esconder, mascarando esta dissimulação um aprofundamento da moralidade, do pânico moral, à medida que nos aproximamos da en(cena)ção primitiva do capital: a sua crueldade instantânea, a sua ferocidade incompreensível, a sua imoralidade fundamental – é isso que é escandaloso, inaceitável para o sistema de equivalência moral e econômica que constitui o axioma do pensamento de esquerda, desde a teoria das Luzes até o comunismo. Imputa-se esse pensamento do contrato ao capital mas esta está-se absolutamente nas tintas para ele – é uma empresa monstruosa, sem princípios, um ponto, nada mais. É o pensamento “esclarecido” que procura controlá-lo impondo-lhe regras. E toda a recriminação que é considerada como pensamento revolucionário volta hoje a incriminar o capital por não respeitar as regras do jogo. “O poder é injusto, a sua justiçã é uma justiça de classe, o capital explora-nos, etc” – como se o capital estivesse ligado por um contrato à sociedade que rege. É a esquerda que estente ao capital o espelho da equivalência, esperando que ele vá virar-se contra este, agarrar-se a esta fantasmagoria do contrato social e cumprir as suas obrigações para com toda a sociedade (ao mesmo tempo não há necessidade de revolução: basta que o capital se submeta à fórmula tradicional da troca). O capital, esse, nunca esteve ligado por contrato a esta sociedade que domina. É uma feitiçaria da relação social, é um desafio à sociedade e deve ser-lhe dada uma resposta em conformidade. Não é um escândalo a denunciar segundo a racionalidade moral ou econômica, é um desafio a aceitar segundo a regra simbólica.”

(Jean Baudrillard, O Encantamento Político, In: Simulacros e Simulações, 1981).

Do Corpo do Animal e Do corpo do Humano

Para Funcho e Lucho. Motores de minha vida em sociedade

Imagem emprestada do livro O Livro dos Abraços

Imagem emprestada do livro O Livro dos Abraços

VIDA: entre o animal e o humano em Dino BuzzatI

A vida persiste no animal e é produzida pelo humano. Mas a vida, efetivamente explode, entre o animal e o humano. Lá onde o animal faz de sua vida um mundo de movimentos sígnicos, recebendo seus sentidos de transmissores de significados  na natureza; o humano inventa uma natureza para traduzir ao seu modo (máquina antropomórfica) o animal para produzir e constituir a vida com seus limites. Dino Buzzati demonstra isso no conto A Barata. enquanto a vida persiste na Barata, a vida humana é atormentada, posto que tomada de uma angústia estranha à sua normatividade. os últimos mexer de pernas das baratas desmonta toda tranquilidade racional da vida humana. Parece-nos que Buzzati radicaliza por completo a necessidade animalesca para que a vida humana seja re-examinada, repetida e transformada em sua potência diferenciadora. Quando o humano se humaniza demais, esquece o animal que é! Entre o animal e o humano há o lindo nascer de uma criança!   

A Barata

Tendo voltado tarde para casa, esmaguei uma barata que, no corredor, me escapava entre os pés (ficou lá, preta, no ladrilho) depois entrei no quarto. Ela dormia. Deitei-me ao seu lado, apaguei a luz, da janela aberta via um pedaço de parede e o céu. Fazia calor, não conseguia dormir, velhas histórias renasciam dentro de mim, dúvidas também, uma genérica desconfiança no amanhã. Ela soltou um pequeno lamento. “Que houve?”, perguntei. Ela abriu um olho, grande, sem me ver e murmurou: “Tenho medo”. “Medo de quê?”, perguntei. “Tenho medo de morrer”. “Medo de morrer? Por quê?” Respondeu: “Tive um sonho…” Aproximou-se um pouco. “Mas que é que você sonhou?” “Sonhei que estava no campo, estava sentada na margem de um rio e ouvi gritos ao longe… E eu devia morrer”. “Na beira de um rio?” “Sim”, respondeu, “Ouvia as rãs… faziam crá, crá”. “E que horas eram?” “Era noite e ouvi gritar”. “Bem, durma, agora são quase duas horas.” “Duas horas?”, mas não conseguia compreender, já tornara a pegar no sono.

Apaguei a luz e ouvi alguém remexendo no pátio. Depois, subiu a voz de um cão, aguda e longa; parecia lamentar-se. Subiu, passando diante da janela, perdeu-se na noite quente. Depois abriu-se uma persiana (ou se fechou?). Longe, muito longe, mas talvez eu me enganasse, uma criança se pôs a chorar. Depois, novamente o ulular do cão, longo como antes. Eu não conseguia dormir.

Vozes de homens vieram de alguma outra janela. Eram baixas, como murmuradas entre o sono. De uma sacada abaixo, ouvi um cip, cip, zitevitt, e algumas batidas de asas. “Flório!”, ouviu-se chamar de repente, devia ser duas ou três casas mais adiante. “Flório!”, parecia uma mulher, mulher angustiada, que tivesse perdido o filho.

Mas por que o canarinho do andar de baixo acordara? Que havia? Com um rangido lamentoso, como se fosse empurrada devagarinho por alguém que não queria fazer-se ouvir, uma porta se abriu em algum lugar da casa. Quanta gente acordada a essa hora, pensei. Estranho, a
essa hora.

“Tenho medo, tenho medo”, queixou-se ela procurando-me com o braço. “Oh, Maria”, perguntei, “Que tem você?” Respondeu com voz tênue: “Tenho medo de morrer.” “Você sonhou de novo?” Fez que sim, devagarinho, com a cabeça. “De novo aqueles gritos?” Fez sinal que sim. “E você ia morrer?” Sim, sim, indicava, procurando olhar-me, com as pálpebras grudadas pelo sono. Há alguma coisa, pensei: ela sonha, o cão uiva, o canarinho acordou, as pessoas se levantam e falam, ela sonha com a morte, como se todos tivessem sentido uma coisa, uma presença. Oh, o sono não vinha e as estrelas passavam. Ouvi distintamente no pátio o ruído de um fósforo aceso. Por que alguém se punha a fumar às três horas da manhã? Então senti sede, levantei-me e saí do quarto para beber água. A triste lâmpada do corredor estava acesa, percebi vagamente a mancha preta no ladrilho e parei, assustado. Olhei: a mancha preta se movia. Ou melhor, movia-se um pedacinho (ela sonha que vai morrer, o cão uiva, o canarinho acorda, pessoas se levantaram, uma mãe chama o filho, as portas rangem, alguém fuma, e há talvez um choro de criança).

Vi, no chão, o bichinho preto que movia uma patinha. Era a do meio, à direita. O resto estava imóvel, uma mancha de tinta que caíra da morte. Mas a perninha remava fracamente como se quisesse subir de novo alguma coisa, o rio das trevas, talvez. Teria ainda esperança?

Durante duas horas e meia, dentro da noite — senti um calafrio —, o imundo inseto grudado no ladrilho pelas suas próprias mucilagens viscerais, durante duas horas e meia continuara a morrer e ainda não acabara. Maravilhosamente continuava a morrer, transmitindo, com a última patinha, a sua mensagem. Mas quem a podia colher às três da manhã, na escuridão do corredor de uma pensão desconhecida? Duas horas e meia, pensei, continuamente para cima e para baixo, a última porção de vida na perninha sobrevivente, para invocar justiça. O pranto de uma criança — lera um dia — basta para envenenar o mundo. Em seu coração, Deus onipotente quisera que certas coisas não acontecessem, mas não pôde impedi-lo porque por ele mesmo foi decidido. Mas uma sombra jaz ainda sobre nós. Esmaguei o inseto com o chinelo e, esfregando no chão, esmigalhei-o num longo rasto cinza.

Então, finalmente, o cão calou-se, ela, no sono, se acalmou e parecia quase sorrir, as vozes se apagaram, calou a mãe, não se percebeu mais nenhum sintoma de inquietude do canarinho, a noite recomeçava a passar sobre a casa cansada, a morte fora inchar sua inquietude em outras partes do mundo.

Dino Buzzati nasceu no dia 16 de outubro de 1906 em San Pellegrino, Itália, próximo a Belluno, na secular vila de propriedade da família. Desde a mocidade os temas e as paixões do futuro escritor se manifestaram e a elas ele permaneceu fiel por toda a vida: a poesia, a música (estuda violino e piano), o desenho e a montanha, verdadeira companheira da infância. “Eu penso”, diz Buzzati numa entrevista concedida em 1959, “que em todo escritor as primeiras memórias da infância são uma base fundamental. As impressões mais fortes que eu tive de criança pertencem à terra onde eu nasci, o vale do Belluno, às montanhas selvagens que o cercam e à vizinha Dolomit. Um mundo completamente nórdico, ao qual se juntou o patrimônio das recordações juvenis e a cidade de Milão, onde minha família sempre viveu no inverno.” Sua temática: a fantasia, a solidão, a magia, a montanha, a música, a poesia, a espera, a morte e a eternidade.

Autor de inúmeros livros, peças de teatro, quadros e roteiros para filmes, tem editado no Brasil, pela Ed. Nova Fronteira, os seguintes trabalhos: “O Deserto dos Tártaros”, “Um Amor”, “Naquele Exato Momento” e “As Noites Difíceis”.