ALEGRIA COM CHICO CESAR É POLIVOCIDADE (@S)
Alegria é tomar uma, duas… vacina…
Vamos que vamos! Cabelo de Negro ninguém toca.
A amizade ao amor em nada atrapalha
Sabemos que pisar no coração de uma mulher só com sapatilhas divinas
Viva a África!
Aquele alertou!
Estamos de volta com a alegria que a amizade bate no amor e aquele a este nos deixa cada vez melhor.
Alegrias
Umberto Eco – publicado originalmente em Carta Capital.
No início dos anos 1990, quando poucas pessoas tinham telefones celulares, mas estas poucas já conseguiam transformar uma viagem de trem numa coisa insuportável, escrevi uma Bustina bastante irritada. Dizia, em síntese, que o celular só devia ser permitido para os transplantadores de órgãos, os bombeiros hidráulicos (em ambos os casos, pessoas que, para o bem social, precisam ser encontradas de imediato onde quer que estejam) e os adúlteros.
Quanto aos demais, era sobretudo um sinal de inferioridade social, especialmente no caso de senhores imperceptíveis em tudo o mais, que vociferam no trem ou no aeroporto a respeito de ações, profiláticos metálicos e empréstimos bancários: os poderosos de verdade não têm celulares, mas 20 secretários que filtram as ligações.
Quem precisa de celular são os quadros médios obrigados a atender o diretor-executivo a qualquer hora ou o pequeno fazendeiro para poder receber do banco a comunicação de que sua conta está no vermelho.
Desde então, a situação dos adúlteros mudou duas vezes: numa primeira fase, tiveram de renunciar a este reservadíssimo instrumento, pois a simples aquisição de um celular já colocava o cônjuge em questão sob suspeita; numa segunda fase, a situação sofreu nova reviravolta porque, visto que agora todo mundo tem celular, ele deixou de ser prova irrefutável de adultério.
Hoje os amantes podem utilizá-lo, desde que não estejam ligados a personagens mais ou menos públicos, pois, em tal caso, a comunicação certamente estará sendo grampeada.
Nada mudou em relação à inferioridade social (ainda não vi fotos de Bush com o celular no ouvido), mas é fato que ele se transformou num instrumento de comunicação (excessiva) entre mães e filhos, de fraude em vestibulares, de fotomania compulsiva; além disso, as jovens gerações estão abandonando o relógio de pulso, pois veem a hora no celular.
Se acrescentarmos a isso o surgimento das mensagens, das informações jornalísticas minuto a minuto e a ligação via celular com a internet, a troca de mensagens eletrônicas wireless e o fato de que, em suas formas mais sofisticadas, ele funciona até como computador de bolso, veremos que estamos diante de um fenômeno social e tecnologicamente fundamental.
Ainda é possível viver sem celular? Uma vez que “viver-pelo-celular” implica uma adesão total ao presente e um furor do contato que nos priva de qualquer momento de reflexão solitária, quem preza a própria liberdade (seja interior, seja exterior) pode desfrutar de muitos serviços oferecidos pelo aparelho, exceto seu uso telefônico. Pode, no máximo, ligá-lo apenas para chamar um táxi ou avisar em casa que o trem atrasou três horas, mas não para ser chamado (basta mantê-lo desligado).
Quando alguém critica este meu hábito, respondo com um triste argumento: quando meu pai morreu, há mais de 40 anos (antes dos celulares, portanto), eu estava viajando e só pude ser contatado muitas horas depois. Pois bem, essas horas de atraso não mudaram nada.
Aliás, a situação não mudaria nem que eu fosse avisado em dez minutos. Isso quer dizer que a comunicação instantânea proporcionada pelo celular tem pouco a ver com os grandes temas da vida e da morte, não serve para quem está fazendo uma pesquisa sobre Aristóteles nem para quem reflete sobre a existência de Deus.
O celular seria então inútil para um filósofo (salvo para levar no bolso uma bibliografia de 3 mil títulos sobre Malebranche)? Muito pelo contrário. Algumas inovações tecnológicas mudaram tanto a vida humana que se transformaram em tema da filosofia – basta pensar na invenção da escrita (de Platão a Derrida) ou no advento dos teares mecânicos (ver Marx).
Curiosamente, não existe muita filosofia a respeito de outras modificações tecnológicas importantes para nós, como o automóvel, por exemplo, ou o avião (embora tenham reflexos na transformação da ideia de velocidade).
Mas é porque só usamos automóvel ou avião em determinados momentos (à exceção dos taxistas, caminhoneiros ou pilotos), enquanto a escrita e a mecanização da maior parte das atividades cotidianas transformaram radicalmente cada momento de nossas vidas.
Mas Maurizio Ferraris acabou de dedicar um livro à filosofia do celular: Dove sei? Ontologia del telefonino, Bompiani, 2011. Talvez o título dê a entender que se trata de um divertimento despretensioso, mas Ferraris extrai do tema uma série de reflexões muito sérias, envolvendo o leitor num jogo filosófico bastante intrigante.
Os celulares estão mudando radicalmente nosso modo de viver e, portanto, transformaram-se num objeto “filosoficamente interessante”. Ao assumir também as funções de agenda portátil e pequeno computador conectado à internet, o celular é cada vez menos um instrumento da oralidade e cada vez mais um instrumento de escrita e leitura. E enquanto tal, tornou-se um instrumento oniabrangente de gravação e veremos como palavras como escrita, registro e “inscrição” são capazes de deixar um companheiro de Derrida de orelha em pé.
São apaixonantes, mesmo para os leitores não especializados, as primeiras cem páginas de “antropologia” do celular. Existe uma diferença substancial entre falar ao telefone e falar ao celular.
No telefone, era possível perguntar se alguém estava em casa, enquanto no celular (a não ser que tenha sido roubado) sempre sabemos quem responde e se este alguém está (o que muda nossa situação de “privacy”). Mas o telefone fixo permitia saber onde a pessoa chamada estava, enquanto agora fica sempre o problema de saber sua localização (aliás, se ele responder “estou nas suas costas”, mas for assinante de uma companhia de um outro país, a resposta inclui meia volta ao mundo).
No entanto, se eu não sei onde está a pessoa que fala comigo, a operadora sabe muito bem onde ambos estão de modo que a capacidade de escapar do controle individual corresponde a uma transparência total dos nossos movimentos no que diz respeito ao Big Brother de Orwell.
São possíveis várias reflexões pessimistas (paradoxais e, portanto, confiáveis) sobre o novo “homo cellularis”. Por exemplo: muda a própria dinâmica da interação face a face entre Fulano e Beltrano, que não é mais uma relação a dois, pois a conversa pode ser interrompida pela inserção celular de Sicrano e, assim, a interação entre Fulano e Beltrano procede aos soluços ou é interrompida.
Logo, o instrumento príncipe da conexão (eu estar sempre presente para os outros, assim como os outros para mim) torna-se ao mesmo tempo o instrumento da desconexão (Fulano está conectado com todo mundo menos Beltrano).
Entre as reflexões otimistas, gosto da remissão à tragédia de Jivago que, depois de anos, revê Lara do bonde, não consegue descer a tempo para encontrá-la e morre. Se os dois tivessem celular, como acabaria a trágica história?
A análise de Ferraris oscila (justamente) entre as possibilidades que o celular abre e as castrações às quais nos submete, principalmente a perda da solidão, da reflexão silenciosa sobre nós mesmos e a condenação à presença constante do presente. Nem sempre a transformação coincide com a emancipação.
Mas quando chegamos a um terço do livro, Ferraris passa do celular para uma discussão sobre os temas que sempre o apaixonaram nos últimos anos, entre os quais a polêmica contra seus mestres de origem, de Heidegger a Gadamer e a Vattimo, contra o pós-modernismo filosófico, contra a ideia de que não existem fatos, mas apenas interpretações, até uma defesa agora plena do conhecimento como adaequatio, ou seja (pobre Rorty), “Espelho da Natureza”.
Naturalmente com muita prudência, mas é uma pena não poder seguir passo a passo a fundamentação de uma espécie de realismo que Ferraris chama de “textualismo fraco”.
Como ele chega do celular ao problema da Verdade? Através de uma distinção entre objetos físicos (como uma cadeira ou o Monte Branco), objetos ideais (como o Teorema de Pitágoras) e objetos sociais (como a Constituição italiana ou a obrigação de pagar seu consumo no bar).
Os dois primeiros tipos de objetos existem também fora das nossas decisões, enquanto o terceiro tipo só se torna, por assim dizer, operativo depois de um registro ou inscrição.Uma vez dito que Ferraris tenta também uma fundamentação de certo modo “natural” desses registros sociais, eis que o celular se apresenta como o instrumento absoluto de cada ato de registro.
Seria interessante discutir muitos pontos do livro. Por exemplo, as páginas dedicadas à diferença entre registro (são registros um extrato bancário, uma lei, qualquer coletânea de dados pessoais) e comunicação.
As ideias de Ferraris sobre o registro são extremamente interessantes, enquanto suas ideias sobre a comunicação sempre foram um pouco genéricas (para usar contra ele a metáfora de um texto seu anterior, parecem compradas na Ikea). Mas no espaço de uma Bustina não se podem fazer discussões filosóficas aprofundadas.
Algum leitor poderá perguntar se era realmente necessário começar pelo celular para chegar a conclusões que podiam partir também dos conceitos de escrita e de “assinatura”.
Claro, o filósofo pode partir até de uma reflexão sobre as minhocas para desenhar toda uma metafísica, mas talvez o aspecto mais interessante do livro não seja o fato de que o celular permitiu que Ferraris desenvolvesse uma ontologia, mas sim, que sua ontologia permitiu que compreendesse e fizesse compreender o celular.
Numa versão apócrifa da Odisseia (“Odysseus und die Schweine: das Unbehagen an der Kultur”), Lion Feuchtwanger propôs que os marinheiros enfeitiçados por Circe e transformados em porcos gostaram de sua nova condição e resistiram desesperadamente aos esforços de Ulisses para quebrar o encanto e trazê-los de volta à forma humana. Quando informados por Ulisses de que ele tinha encontrado as ervas mágicas capazes de desfazer a maldição e de que logo seriam humanos novamente, fugiram numa velocidade que seu zeloso salvador não pôde acompanhar. Ulisses conseguiu afinal prender um dos suínos: esfregada com a erva maravilhosa, a pele eriçada deu lugar a Elpenoros – um marinheiro, como insiste Feuchtwanger, em todos os sentidos mediano e comum, exatamente “como todos os outros, sem se destacar por sua força ou por sua esperteza”. O “libertado” Elpenoros não ficou nada grato por sua liberdade, e furiosamente atacou seu “libertador”:
Então voltaste, ó tratante, ó intrometido? Queres novamente nos aborrecer e importunar, queres novamente expor nossos corpos ao perigo e forçar nossos corações sempre a novas decisões? Eu estava tão feliz, eu podia chafurdar na lama e aquecer-me ao sol, eu podia comer e beber, grunhir e guinchar, e estava livre de meditações e dúvidas: “O que devo fazer, isto ou aquilo?”. Por que vieste? Para jogar-me outra vez na vida odiosa que eu levava antes?
Zigmunt Bauman, Modernidade Líquida.
“Este texto trata da exteriorização da memória, isto é, da técnica como perda do saber. O processo de exteriorização (mnemotecnologias) se concretiza como história da gramatização, história técnica da memória, onde a memória hipomnésica relança a constituição de uma tensão de memória anamnésica. Como as questões filosóficas são questões de transindividuação, em termos de filosofia política, trata-se de descrever e de criticar os processos concretos de transindividuação e pensar as hypomnémata digitais e as novas formas de otium que podem aparecer e fundar uma nova economia política da memória e do desejo.”
Bernard Stiegler: diretor do Instituto de Pesquisa e Inovação do Centre Georges Pompidou e professor na Université de Technologie de Compiègne, é filósofo e Doutor pela École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris. Foi diretor de programa do Collège International de Philosophie, diretor adjunto do Institut National de l’Audiovisuel (INA), diretor do IRCAM, e diretor do departamento de desenvolvimento cultural do Centre Georges Pompidou, Paris.
Tradução de Maria Beatriz de Medeiros. Texto integral aqui.
A subjetividade humana é, hoje, mais do que nunca, uma construção em ruínas. Ela já não tinha mesmo jeito, desde as devastadoras demolições dos “mestres da suspeita”: Marx, Freud, Nietzsche, sem esquecer, é claro, Heidegger. A obra de desconstrução iria prosseguir, incansável, a partir de meados do século XX, com as operações de desalojamento do cogito cartesiano efetuadas pela revisão althusseriana de Marx e pela revisão lacaniana de Freud. Depois, com os pós-estruturalistas, Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard, o estrago se tornaria irremediável e irreversível. Sem volta. A point of no return. A questão não é mais, agora, “quem é o sujeito?”, mas “queremos, ainda, ser sujeitos?”, “quem precisa do sujeito?” (Guzzoni, 1996), “quem tem nostalgia do sujeito?” e, mais radicalmente, talvez, “quem vem depois do sujeito?” (Cadava; Connor; nanCy, 1991). Ou ainda, como Maurice Blanchot (1991), a essa última pergunta podemos, talvez cinicamente, nos limitar a retrucar: “quem mesmo?”.
Mas o sujeito vaza por todos os lados. As feministas não cansam de nos lembrar que o retrato canônico do sujeito que posa como abstrato, universal, racional, reflexivo evoca – coincidência? – um membro típico de um subconjunto particular do gênero masculino. Os estudos culturais sobre raça e etnia denunciam, de forma insistente, as relações espúrias entre, de um lado, o sujeito que é privilegiado no discurso e nas instituições dominantes e, de outro, o homem branco, de ascendência europeia. A análise pós-colonialista, por sua vez, flagra o sujeito racional e iluminado em suspeitas posições que denunciam as complexas tramas entre desejo, poder, raça, gênero e sexualidade em que ele se vê, inevitável e inequivocamente, envolvido. Reunidas, essas teorias mostram que não existe sujeito ou subjetividade fora da história e da linguagem, fora da cultura e das relações de poder. Sobra alguma coisa?
É, entretanto, na teoria cultural que analisa as radicais transformações culturais pelas quais passamos que podemos ver o desenvolvimento de um pensamento que nos faz questionar radicalmente as concepções dominantes sobre a subjetividade humana. Ironicamente, são os processos que estão transformando, de forma radical, o corpo humano que nos obrigam a repensar a “alma” humana. Quando aquilo que é supostamente animado se vê profunda e radicalmente afetado, é hora de perguntar: qual é mesmo a natureza daquilo que anima o que é animado? É no confronto com clones, ciborgues e outros híbridos tecnonaturais que a “humanidade” de nossa subjetividade se vê colocada em questão.
Pois uma das mais importantes questões de nosso tempo é justamente: onde termina o humano e onde começa a máquina? Ou, dada a ubiquidade das máquinas, a ordem não seria a inversa?: onde termina a máquina e onde começa o humano? Ou ainda, dada a geral promiscuidade entre o humano e a máquina, não seria o caso de se considerar ambas as perguntas simplesmente sem sentido? Mais do que a metáfora, é a realidade do ciborgue, sua inegável presença em nosso meio (“nosso”?), que põe em xeque a ontologia do humano. Ironicamente, a existência do ciborgue não nos intima a perguntar sobre a natureza das máquinas, mas, muito mais perigosamente, sobre a natureza do humano: quem somos nós?
Primeiramente, a ubiquidade do ciborgue. Uma das características mais notáveis desta nossa era (chamem-na pelo nome que quiserem: a mim, “pós-moderna” não me desagrada) é precisamente a indecente interpenetração, o promíscuo acoplamento, a desavergonhada conjunção entre o humano e a máquina. Em um nível mais abstrato, em um nível “mais alto”, essa promiscuidade generalizada traduz-se em uma inextrincável confusão entre ciência e política, entre tecnologia e sociedade, entre natureza e cultura. Não existe nada mais que seja simplesmente “puro” em qualquer dos lados da linha de “divisão”: a ciência, a tecnologia, a natureza puras; o puramente social, o puramente político, o puramente cultural. Total e inevitável embaraço. Uma situação embaraçosa? Mas, cheia de promessas, também: é que o negócio todo é, todo ele, fundamentalmente ambíguo. Vejamos, pois, onde eles (eles?) estão.
Os ciborgues vivem de um lado e do outro da fronteira que separa (ainda) a máquina do organismo. Do lado do organismo: seres humanos que se tornam, em variados graus, “artifciais”. Do lado da máquina: seres artifciais que não apenas simulam características dos humanos, mas que se apresentam melhorados relativamente a esses últimos. De acordo com a taxonomia proposta por Gray, Mentor e Figueroa-Sarriera (1995, p. 3), as tecnologias ciborguianas podem ser: 1. restauradoras: permitem restaurar funções e substituir órgãos e membros perdidos; 2. normalizadoras: retornam as criaturas a uma indiferente normalidade; 3. reconfguradoras: criam criaturas pós-humanas que são iguais aos seres humanos e, ao mesmo tempo, diferentes deles; 4. melhoradoras: criam criaturas melhoradas, relativamente ao ser humano.
A lista apresentada a seguir ilustra as “intervenções” que vêm afetando os dois tipos de “seres”, contribuindo para confundir suas respectivas ontologias. De um lado, a mecanização e a eletrifcação do humano; de outro, a humanização e a subjetivação da máquina. É da combinação desses processos que nasce essa criatura pós-humana a que chamamos “ciborgue”.
Implantes, transplantes, enxertos, próteses. Seres portadores de órgãos “artificiais”. Seres geneticamente modificados. Anabolizantes, vacinas, psicofármacos. Estados “artificialmente” induzidos. Sentidos farmacologicamente intensificados: a percepção, a imaginação, a tesão. Superatletas. Supermodelos. Superguerreiros. Clones. Seres “artificiais” que superam, localizada e parcialmente (por enquanto), as limitadas qualidades e as evidentes fragilidades dos humanos. Máquinas de visão melhorada, de reações mais ágeis, de coordenação mais precisa. Máquinas de guerra melhoradas de um lado e outro da fronteira: soldados e astronautas quase “artificiais”; seres “artificiais” quase humanos. Biotecnologias. Realidades virtuais. Clonagens que embaralham as distinções entre reprodução natural e reprodução artificial. Bits e bytes que circulam, indistintamente, entre corpos humanos e corpos elétricos, tornando-os igualmente indistintos: corpos humano-elétricos.
Depois, a ontologia. Aquilo que caracteriza a máquina nos faz questionar aquilo que caracteriza o humano: a matéria de que somos feitos. A imagem do ciborgue nos estimula a repensar a subjetividade humana; sua realidade nos obriga a deslocá-la. A
imagem da subjetividade humana que tem dominado o nosso pensamento é, como sabemos, aquela que nos foi legada pelo cogito cartesiano: a existência do sujeito é idêntica ao seu pensamento. Embora temperada pelas diversas filosofias hegelianas, kantianas, fenomenológicas e existencialistas, foi a imagem de um sujeito pensante, racional e reflexivo, considerado como a origem e o centro do pensamento e da ação, que esteve subjacente, até recentemente, às principais teorias sociais e políticas ocidentais. Esse “sujeito” é, na verdade, o fundamento da ideia moderna e liberal de democracia. É “ele”, ainda, que está no centro da própria ideia moderna de educação.
Se existe, entretanto, uma criatura tecno-humana que simula o humano, que em tudo parece humana, que age como um humano, que se comporta como um humano, mas cujas ações e comportamentos não podem ser retroagidos a nenhuma interioridade, a nenhuma racionalidade, a nenhuma essencialidade, em suma, a nenhuma das qualidades que utilizamos para caracterizar o humano, porque feita de fluxos e circuitos, de fios e de silício, e não do macio e fofo tecido de que somos ainda feitos, então é a própria singularidade e exclusividade do humano que se dissolve. A heterogeneidade de que é feito o ciborgue – o duro e o mole, a superficialidade e a profundidade – invalida a homogeneidade do humano tal como o imaginamos. A ideia do ciborgue, a realidade do ciborgue, tal como a da possibilidade da clonagem, é aterrorizante, não porque coloca em dúvida a origem divina do humano, mas porque coloca em xeque a originalidade do humano. Kaput. Fim do privilégio.
O ciborgue nos força a pensar não em termos de “sujeitos”, de mônadas, de átomos ou indivíduos, mas em termos de fluxos e intensidades, tal como sugerido, aliás, por uma “ontologia” deleuziana. O mundo não seria constituído, então, de unidades (“sujeitos”), de onde partiriam as ações sobre outras unidades, mas, inversamente, de correntes e circuitos que encontram aquelas unidades em sua passagem. Primários são os fluxos e as intensidades, relativamente aos quais os indivíduos e os sujeitos são secundários, subsidiários.
Integre-se, pois, à corrente. Plugue-se. Ligue-se. A uma tomada. Ou a uma máquina. Ou a outro humano. Ou a um ciborgue. Torne-se um: devir-ciborgue. Eletrifique-se. O humano se dissolve como unidade. É só eletricidade. Tá ligado?
(Tomaz Tadeu, in A Antropologia do Ciborgue: as vertigens do pós-humano. Publicado em 2009, pela Autêntica Editora. Link para o livro nos comentários).
Neste último sábado (24) o PSDB, por meio de nota, fez público a negação de “uma possível aproximação entre tucanos e petistas para enfrentar a crise política e econômica.” De acordo com notícias divulgadas nos meios de comunicação pela internet, o texto da nota explica que “os tucanos criticam a suposta tentativa do ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva de se reunir com o ex-presidente Fernando Henrique Cardoso para frear articulações pelo impeachment da presidente Dilma Rousseff. Para Cunha Lima e Sampaio, o único propósito dos petistas é dividir o “ônus da crise” com a oposição.”.
Os líderes do PSDB que assinam a nota no Senado, Cássio Cunha Lima (PB), e na Câmara, Carlos Sampaio (SP) destacaram o PT como arrogante e oportunista.
O interessante na nota é o tom moral usado: o PSDB se vale da famosa moral decadente do julgamento, onde os valores não são constituídos historicamente, mas combinados a partir de opiniões fechadas, circunscritas, dominadas pelas inferências que fazem as proposições virem antes das premissas, ou, se preferirmos, fazendo com que os efeitos antecipem as causas.
Esta é a velha moral “do bem que avisei”. Diz uma parte da nota: “Nunca (o PT) deram ouvidos aos seguidos alertas da oposição sobre os erros anunciados e cometidos pelo governo que nos trouxeram para a grave crise em que nos encontramos (…). Não estão preocupados com o país, mas com eles mesmos”. E completa: “Sem nenhuma autocrítica, sem reconhecer o estelionato eleitoral a que submeteram o país, sem nenhum pedido de desculpas pela ganância, pela corrupção e pelo desrespeito aos brasileiros que tomou conta do Estado nacional, acenam à oposição com o único propósito de tentar dividir conosco o ônus da crise que eles mesmos criaram.”
Spinoza, Nietzsche e André de Conte-Sponville nos ensinam que a moral triste – aquela dos homes que se degeneram, dos homens fracos e decadentes – é aquela que denuncia os vícios, que julga, que toma as utopias e quimeras por realidade ao invés de sentir e falar das coisas tal qual elas são e parecem ser.
Nesta moral triste, o denunciador dificilmente percebe a si mesmo, muito menos percebe o orgulho como o amor por si mesmo e pelos outros. O homem triste, fraco e decadente denuncia o outro para esconder suas próprias falhas. Por esta simples razão, não trata das virtudes, mas dos vícios.
O PSDB, talvez, não perceba quanto o orgulho exacerbado da arrogância é a doença que invade, por meio de determinados usos, o corpo das instituições políticas, que com efeito, passam a carecer das suas capacidades generativas e de seus usos que lhe aproximam de suas proveniências, isto é: do interesse comum, público e efetivamente democrático.
Se assim entendermos uma instituição e a as capacidades de seu corpo político, que lhe garantem tanto uma coerência interna, como uma boa relação com o seu meio exterior, perceberemos logo que o perigo não está somente no PT ou parte, exclusivamente, desta instituição partidária política. Ora, parte de todos os partidos que em nada representam os interesses comuns da nação.
E, digamos de passagem, não seria exagero algum dizer que o PSDB sempre se excedeu em seus usos antidemocráticos, bem como, em várias ocasiões não agiu por amor a nação, mas de acordo com suas conveniências.
Quanto ao oportunismo do PT denunciado pela moral triste do PSDB, podemos, em um esforço de mantermos uma concordância com nós mesmos, afirmar que todo oportunismo surge quando as condições que almejamos nos são convenientes. Na maioria das vezes apenas fazemos o “bem” quando este “bem” mais beneficia a nós e nossos pares do que Outrem.
Os homens de moral forte e alegre, de moral prática, encontram a si mesmos nas capacidades dos usos de seus corpos que lhe são reais, porque produzidos pelas suas forças e poderes que entram em conflito com o mundo que lhe é externo. Este é um homem moral, posto que é um homem fisiológico. E porque toda moral superior pressupõe relações de força.
Talvez nossas instituições políticas e nossos homens públicos ainda não tenham se reconhecido desta maneira.
“Watergate. O mesmo cenário que na Disneylândia (efeito de imaginário escondendo que não há mais realidade além como aquém dos limites do perímetro artificial): aqui efeito de escândalo escondendo que não há qualquer diferença entre os factos e sua denúncia (métodos idênticos por parte dos homens da CIA e dos jornalistas do Washington Post). A mesma operação, tendente a regenerar através do escândalo um princípio moral e político, através do imaginário um princípio de realidade em dissipação.
A denúncia do escândalo é sempre uma homenagem que se rende à lei. E Watergate conseguiu sobretudo impor a ideia de que Watergate era um escândalo – neste sentido foi uma operação de intoxicação prodigiosa. Uma boa dose de reinjecção de moral política à escala mundial. Poder-se-ia dizer, como Bordieu: “O que é próprio à toda correlação de forças é dissimular-se enquanto tal e não assumir toda a sua força senão porque se dissimula enquanto tal”, entendendo-o assim: o capital, imoral e sem escrúpulos, só pode exercer-se por detrás de uma superestrutura moral, e quem quer que seja que regenere esta moralidade pública (pela indignação, pela denúncia, etc) trabalha espontaneamente pela ordem do capital. Foi esse o caso dos jornalistas do Washington Post.
Mas isto não seria ainda senão a fórmula da ideologia e, quando Bordieu a enuncia, subentende a “correlação de forças” como verdade da dominação capitalista e denuncia esta mesma correlação de forças como escândalo – está, pois, na mesma posição determinista e moralista dos jornalistas do Washington Post. Faz o mesmo trabalho de resgate e de relançamento de uma ordem moral, de uma ordem de verdade em que se engendra a verdadeira violência simbólica da ordem social, bem para além de todas as correlações de força que não são mais que a sua configuração movente e indiferente na consciência moral e política dos homens. Tudo o que o capital nos pede é que o recebamos como tradicional ou que o combatamos em nome da moralidade. Pois é a mesma coisa, o que pode ver-se sob uma ou outra forma: outrora tentava-se dissimular um escândalo – hoje tenta-se esconder que ele não existe. Watergate não é um escândalo, é o que é preciso dizer a todo custo, pois é o que todos tentam esconder, mascarando esta dissimulação um aprofundamento da moralidade, do pânico moral, à medida que nos aproximamos da en(cena)ção primitiva do capital: a sua crueldade instantânea, a sua ferocidade incompreensível, a sua imoralidade fundamental – é isso que é escandaloso, inaceitável para o sistema de equivalência moral e econômica que constitui o axioma do pensamento de esquerda, desde a teoria das Luzes até o comunismo. Imputa-se esse pensamento do contrato ao capital mas esta está-se absolutamente nas tintas para ele – é uma empresa monstruosa, sem princípios, um ponto, nada mais. É o pensamento “esclarecido” que procura controlá-lo impondo-lhe regras. E toda a recriminação que é considerada como pensamento revolucionário volta hoje a incriminar o capital por não respeitar as regras do jogo. “O poder é injusto, a sua justiçã é uma justiça de classe, o capital explora-nos, etc” – como se o capital estivesse ligado por um contrato à sociedade que rege. É a esquerda que estente ao capital o espelho da equivalência, esperando que ele vá virar-se contra este, agarrar-se a esta fantasmagoria do contrato social e cumprir as suas obrigações para com toda a sociedade (ao mesmo tempo não há necessidade de revolução: basta que o capital se submeta à fórmula tradicional da troca). O capital, esse, nunca esteve ligado por contrato a esta sociedade que domina. É uma feitiçaria da relação social, é um desafio à sociedade e deve ser-lhe dada uma resposta em conformidade. Não é um escândalo a denunciar segundo a racionalidade moral ou econômica, é um desafio a aceitar segundo a regra simbólica.”
(Jean Baudrillard, O Encantamento Político, In: Simulacros e Simulações, 1981).
Para Funcho e Lucho. Motores de minha vida em sociedade
Imagem emprestada do livro O Livro dos Abraços
A vida persiste no animal e é produzida pelo humano. Mas a vida, efetivamente explode, entre o animal e o humano. Lá onde o animal faz de sua vida um mundo de movimentos sígnicos, recebendo seus sentidos de transmissores de significados na natureza; o humano inventa uma natureza para traduzir ao seu modo (máquina antropomórfica) o animal para produzir e constituir a vida com seus limites. Dino Buzzati demonstra isso no conto A Barata. enquanto a vida persiste na Barata, a vida humana é atormentada, posto que tomada de uma angústia estranha à sua normatividade. os últimos mexer de pernas das baratas desmonta toda tranquilidade racional da vida humana. Parece-nos que Buzzati radicaliza por completo a necessidade animalesca para que a vida humana seja re-examinada, repetida e transformada em sua potência diferenciadora. Quando o humano se humaniza demais, esquece o animal que é! Entre o animal e o humano há o lindo nascer de uma criança!
A Barata
Tendo voltado tarde para casa, esmaguei uma barata que, no corredor, me escapava entre os pés (ficou lá, preta, no ladrilho) depois entrei no quarto. Ela dormia. Deitei-me ao seu lado, apaguei a luz, da janela aberta via um pedaço de parede e o céu. Fazia calor, não conseguia dormir, velhas histórias renasciam dentro de mim, dúvidas também, uma genérica desconfiança no amanhã. Ela soltou um pequeno lamento. “Que houve?”, perguntei. Ela abriu um olho, grande, sem me ver e murmurou: “Tenho medo”. “Medo de quê?”, perguntei. “Tenho medo de morrer”. “Medo de morrer? Por quê?” Respondeu: “Tive um sonho…” Aproximou-se um pouco. “Mas que é que você sonhou?” “Sonhei que estava no campo, estava sentada na margem de um rio e ouvi gritos ao longe… E eu devia morrer”. “Na beira de um rio?” “Sim”, respondeu, “Ouvia as rãs… faziam crá, crá”. “E que horas eram?” “Era noite e ouvi gritar”. “Bem, durma, agora são quase duas horas.” “Duas horas?”, mas não conseguia compreender, já tornara a pegar no sono.
Apaguei a luz e ouvi alguém remexendo no pátio. Depois, subiu a voz de um cão, aguda e longa; parecia lamentar-se. Subiu, passando diante da janela, perdeu-se na noite quente. Depois abriu-se uma persiana (ou se fechou?). Longe, muito longe, mas talvez eu me enganasse, uma criança se pôs a chorar. Depois, novamente o ulular do cão, longo como antes. Eu não conseguia dormir.
Vozes de homens vieram de alguma outra janela. Eram baixas, como murmuradas entre o sono. De uma sacada abaixo, ouvi um cip, cip, zitevitt, e algumas batidas de asas. “Flório!”, ouviu-se chamar de repente, devia ser duas ou três casas mais adiante. “Flório!”, parecia uma mulher, mulher angustiada, que tivesse perdido o filho.
Mas por que o canarinho do andar de baixo acordara? Que havia? Com um rangido lamentoso, como se fosse empurrada devagarinho por alguém que não queria fazer-se ouvir, uma porta se abriu em algum lugar da casa. Quanta gente acordada a essa hora, pensei. Estranho, a
essa hora.
“Tenho medo, tenho medo”, queixou-se ela procurando-me com o braço. “Oh, Maria”, perguntei, “Que tem você?” Respondeu com voz tênue: “Tenho medo de morrer.” “Você sonhou de novo?” Fez que sim, devagarinho, com a cabeça. “De novo aqueles gritos?” Fez sinal que sim. “E você ia morrer?” Sim, sim, indicava, procurando olhar-me, com as pálpebras grudadas pelo sono. Há alguma coisa, pensei: ela sonha, o cão uiva, o canarinho acordou, as pessoas se levantam e falam, ela sonha com a morte, como se todos tivessem sentido uma coisa, uma presença. Oh, o sono não vinha e as estrelas passavam. Ouvi distintamente no pátio o ruído de um fósforo aceso. Por que alguém se punha a fumar às três horas da manhã? Então senti sede, levantei-me e saí do quarto para beber água. A triste lâmpada do corredor estava acesa, percebi vagamente a mancha preta no ladrilho e parei, assustado. Olhei: a mancha preta se movia. Ou melhor, movia-se um pedacinho (ela sonha que vai morrer, o cão uiva, o canarinho acorda, pessoas se levantaram, uma mãe chama o filho, as portas rangem, alguém fuma, e há talvez um choro de criança).
Vi, no chão, o bichinho preto que movia uma patinha. Era a do meio, à direita. O resto estava imóvel, uma mancha de tinta que caíra da morte. Mas a perninha remava fracamente como se quisesse subir de novo alguma coisa, o rio das trevas, talvez. Teria ainda esperança?
Durante duas horas e meia, dentro da noite — senti um calafrio —, o imundo inseto grudado no ladrilho pelas suas próprias mucilagens viscerais, durante duas horas e meia continuara a morrer e ainda não acabara. Maravilhosamente continuava a morrer, transmitindo, com a última patinha, a sua mensagem. Mas quem a podia colher às três da manhã, na escuridão do corredor de uma pensão desconhecida? Duas horas e meia, pensei, continuamente para cima e para baixo, a última porção de vida na perninha sobrevivente, para invocar justiça. O pranto de uma criança — lera um dia — basta para envenenar o mundo. Em seu coração, Deus onipotente quisera que certas coisas não acontecessem, mas não pôde impedi-lo porque por ele mesmo foi decidido. Mas uma sombra jaz ainda sobre nós. Esmaguei o inseto com o chinelo e, esfregando no chão, esmigalhei-o num longo rasto cinza.
Então, finalmente, o cão calou-se, ela, no sono, se acalmou e parecia quase sorrir, as vozes se apagaram, calou a mãe, não se percebeu mais nenhum sintoma de inquietude do canarinho, a noite recomeçava a passar sobre a casa cansada, a morte fora inchar sua inquietude em outras partes do mundo.
Dino Buzzati nasceu no dia 16 de outubro de 1906 em San Pellegrino, Itália, próximo a Belluno, na secular vila de propriedade da família. Desde a mocidade os temas e as paixões do futuro escritor se manifestaram e a elas ele permaneceu fiel por toda a vida: a poesia, a música (estuda violino e piano), o desenho e a montanha, verdadeira companheira da infância. “Eu penso”, diz Buzzati numa entrevista concedida em 1959, “que em todo escritor as primeiras memórias da infância são uma base fundamental. As impressões mais fortes que eu tive de criança pertencem à terra onde eu nasci, o vale do Belluno, às montanhas selvagens que o cercam e à vizinha Dolomit. Um mundo completamente nórdico, ao qual se juntou o patrimônio das recordações juvenis e a cidade de Milão, onde minha família sempre viveu no inverno.” Sua temática: a fantasia, a solidão, a magia, a montanha, a música, a poesia, a espera, a morte e a eternidade.
Autor de inúmeros livros, peças de teatro, quadros e roteiros para filmes, tem editado no Brasil, pela Ed. Nova Fronteira, os seguintes trabalhos: “O Deserto dos Tártaros”, “Um Amor”, “Naquele Exato Momento” e “As Noites Difíceis”.
Antonio David e Artur Scavoni
Especial para o Brasil de Fato
Autor de A esquerda que não teme dizer seu nome, o professor do departamento de filosofia da Universidade de São Paulo, Vladimir Safatle tem sido um dos mais notáveis intelectuais a discutir as questões filosóficas e morais da esquerda mundial.
Na entrevista a seguir, além de avaliar as manifestações de junho do ano passado, o filósofo discorre sobre o esgotamento do modelo de desenvolvimento dos governos Lula e Dilma e as perspectivas da esquerda brasileira.
Brasil de Fato – Em artigo recente, você afirma que as exigências populares de uma “outra política” expressas em junho “pararam na lata de lixo mais próxima”, e argumenta: “Depois de apresentar com uma mão um projeto de Assembleia Constituinte para a reforma política e retirá-lo com a outra, o governo prometera pressionar o Congresso Nacional para debater as propostas. O resultado foi cosmético, se quisermos ter um mínimo de generosidade”. Contudo, o sociólogo Laymert Garcia dos Santos, tratando deste mesmo assunto, apresenta um ponto de vista diferente. Diz ele: “As ruas emitiram um sinal, e Dilma emitiu um outro sinal em resposta num sentido de ampliação da democracia como nunca havia acontecido. Os setores da direita imediatamente souberam ler o que estava em jogo, e os manifestantes não souberam”. Como você encara a resposta das ruas à proposta de Assembleia Constituinte?
Vladimir Safatle – Acho que tem um problema aí, porque é impossível ter resposta para um projeto que foi retirado 48 horas depois de ter sido apresentado. Eu de fato não compartilho dessa análise, porque o governo não deu sequer tempo para que a sociedade pudesse emitir uma resposta. O que aconteceu foi que, num momento de sanidade, ficou claro que nós estávamos numa espécie de crise de representatividade profunda, que exigia o que eu diria caminhar em direção ao grau zero da representação, ou seja, voltar a dar voz ao poder instituinte, para que as condições de organização do jogo político pudessem ser recompostas. Mas, quando se faz uma proposta dessas, tendo em vista que é uma proposta muito séria, da mais alta importância e gravidade, o mínimo que se espera é que se esteja preparado para todas as reações que virão. É óbvio que não viriam apenas reações entusiastas, mas também gritos de golpe e coisas dessa natureza. Ninguém que acompanha a política brasileira poderia imaginar o contrário. Então, isso me deixa muito preocupado. Quem fez isso no governo, ou não conhece o que é a política brasileira, a ponto de esperar que houvesse imediatamente uma reação popular entusiasta que poderia abafar toda a contradição, ou fez de uma maneira completamente irresponsável esse processo. E eu ainda insistiria em outro ponto. Não se resume à questão da Assembleia Constituinte para a reforma política. Nada da reforma política, no sentido forte do termo, de fato apareceu. O projeto de reforma política que está tramitando no Congresso é um projeto medonho em vários pontos. Tem pontos em que até consegue piorar o que é a legislação atual. Então, eu acho que ficou de fato uma resposta a ser dada nesse ponto.
Você tem sustentado a tese de que o modelo de desenvolvimento dos governos Lula e Dilma esgotou-se e, ao mesmo tempo, tem insistido na necessidade de haver um “segundo ciclo de políticas contra a desigualdade baseadas na universalização de serviços públicos de qualidade”. O que isso significa, do ponto de vista da estratégia política?
Acho que significa compreender que não há mais avanços na sociedade brasileira sem uma politização forte a respeito, entre outras coisas, da estrutura tributária do Brasil. Eu sei que esse é ponto sensível do jogo político brasileiro, porque isso significa colocar contra a parede setores hegemônicos, como os interesses do setor financeiro, como os interesses da elite que paga um imposto de renda absolutamente irrelevante e irrisório, e exige uma recomposição da estrutura tributária brasileira, retirando os impostos sobre consumo e direcionando para os impostos sobre renda. Eu tenho consciência de que isso significa um acirramento do conflito.
Mas eu diria que o acirramento é inevitável, vai ocorrer de uma maneira ou de outra. Porque o processo de ascensão social permitido pelo lulismo é um processo que de fato, a meu ver, se esgotou. Ele teve sua importância, não é uma questão de desqualificá-lo, mas se esgotou pelas suas próprias contradições internas. Os processos históricos são assim, funcionam durante certo momento, mas pelas suas próprias contradições, eles também se esgotam. Chegou nesse ponto. Em princípio não seria nada desesperador, se houvesse um outro processo em gestação. O que eu acho desesperador é perceber que não há um outro processo em gestação.
Em que sentido? Vou dar um exemplo, sobre o qual já insisti várias vezes: se você pega a estrutura de gastos de salário de uma família da dita nova classe média, que ganha em torno de R$ 3 mil reais, você percebe que, se essa família resolveu tirar seus filhos da escola pública e colocar na escola privada, se resolveu dar um melhor serviço de saúde para sua família, tirando do SUS e dando plano de saúde, se ela tiver dois filhos, ela gasta quase metade do seu salário com isso.
Não há isenção de imposto para essa família que permita que ela recupere essa quase metade do seu salário. Então é óbvio que há uma corrosão. Se ela não tivesse esses gastos, ela teria condições de gastar na economia, aumentando o potencial de consumo do mercado interno. Mas o acordo político do lulismo engessa, impede que se pague o custo político desse segundo ciclo de políticas contra a desigualdade.
O cientista político André Singer sustenta, com base em pesquisas empíricas, que, entre a parcela mais pobre e vulnerável da classe trabalhadora, predomina a rejeição à radicalização política. Segundo André Singer, o “subproletariado” quer mudanças, mas dentro da ordem. A isso eu acrescento um dado recente: uma pesquisa divulgada mostra que, no Rio de Janeiro, mais da metade da população situada na faixa de renda familiar até 2 salários mínimos é contra os protestos [51% x 44%]. Considerando que o “subproletariado” é base não apenas do governo Dilma, mas de qualquer governo de esquerda, e levando em conta a tese que você sustenta em um de seus livros, de que “o principal problema que acomete a esquerda atual é sua dificuldade em ser uma esquerda popular”(A esquerda que não teme dizer seu nome, Três Estrelas, 2012), como conciliar a necessidade de investir na radicalização política com o desafio de ser “uma esquerda popular”?
Eu tenho certo receio a respeito dessas pesquisas. Não que eu desconsidere a seriedade com que são feitas, mas eu acho que essas pesquisas de opinião têm uma característica muito específica. Não só elas são feitas num determinado momento e retratam bem certos momentos, mas a leitura de que o dito subproletariado é conservador é uma interpretação de dados.
Vou dar um exemplo claro. Durante muito tempo – isso André [Singer] conhece melhor do que eu – as pesquisas sobre a sensibilidade ideológica do eleitorado brasileiro diziam que nós tínhamos um eleitorado majoritariamente conservador, com um núcleo de eleitores de esquerda de 30% e o restante conservador. Num dado momento, acho que depois de muita crítica, resolveram fazer outras perguntas para esse mesmo eleitor, porque normalmente as perguntas eram “você acredita em Deus?”, “você acha que é certo o casamento homossexual?” e coisas dessa natureza. Resolveram então colocar questões econômicas: “você é a favor da intervenção do Estado na economia?”, “você é a favor ou não de serviços públicos?”.
A coisa se inverteu completamente. Então significa o quê? Significa que o eleitorado é conservador? Percebe a sutileza da interpretação? Sob um certo aspecto, ele é conservador. Sob outro, ele guarda bandeiras esquerdistas muito claras. É claro que se você perguntar para alguém – principalmente as pessoas mais vulneráveis – se ela quer ou não uma situação de instabilidade política, onde há rupturas constantes, fora meia dúzia de pessoas que sonham com a revolução permanente, você não vai encontrar ninguém para falar uma coisa dessa natureza.
Mas eu diria que essa talvez nem seja uma questão politicamente relevante, porque a questão é saber com que desejo você trabalha. Você pode querer trabalhar com esse desejo de permanência absoluta. Mas será que ele é o único? Não existiria um outro desejo, não só nas camadas populares, mas na população brasileira, de uma transformação radical das possibilidades de vida? Não seria uma questão política fundamental sua saber politizar esse desejo?
Tal como um indivíduo, camadas da população não têm um desejo só, mas vários desejos, muitos contraditórios entre si, e cabe aqueles que estão diante da experiência política saber dar a certos desejos saber dar a sua potência natural. Nesse sentido eu temo muito essa posição, por mais que ela não seja incorreta, de que, dado o fato de a população mais vulnerável brasileira ter horror ao caos, então é melhor a gente não fazer nada, por perceber o quão difícil é fazer qualquer coisa. Repare que Lula ganhou a eleição em 2002 a despeito disso, dentro de um processo muito forte de demandas de transformação. Os próprios estudos do André [Singer] mostram claramente que esse eleitorado foi para a candidatura Lula em 2006, não em 2002. E a despeito disso se conseguiu impor uma mudança na política brasileira.
Em seu livro A esquerda que não teme dizer seu nome, você critica a esquerda governista pela “incapacidade de sair dos impasses do nosso presidencialismo de coalizão” e, ao mesmo tempo, defende a necessidade de buscar uma nova estratégia “sem ter de apelar para ideias vagas como ‘tudo se resolve por meio da vontade política’”. Se o problema não reside na vontade política, qual é a origem dessa incapacidade?
Um mau raciocínio, uma má avaliação. É um pouco a história da esquerda latino–americana. Eu diria o seguinte: a gente tem o fantasma das transformações que foram fracassadas: o governo Allende, a experiência popular da república brasileira nos anos de 1960, e várias outras.
Por que fracassaram? Por exemplo, o governo Allende. “Ah, fracassou porque ele não conseguiu fazer uma coalizão com a democracia cristã”, “se ele tivesse conquistado o centro, ele teria conseguido se preservar”. E isso ficou durante muito tempo. Eu lembro, por exemplo, quando houve o golpe na Venezuela, diziam na época que Chávez conseguiu voltar porque ele tinha um setor a mais, que normalmente a esquerda não tem, que é o exército.
Então acho que tinha muito essa ideia, de que nós sozinhos não conseguimos, vamos precisar criar coalizões mais amplas. Então, eu diria que esse é um dos fantasmas da esquerda latinoamericana, ou pelo menos de um setor da esquerda. Isso tocou o Brasil. Era um pouco aquela ideia de que é preciso durar, é preciso dar um jeito de durar, pois senão em dois anos vai tudo pro espaço, tudo acaba. Então, criou-se essa noção de que era necessário conseguir construir grandes coalizões.
O PT deveria então ser mais um polo de um consórcio de grandes coalizões. Só tem um preço alto a ser pago. Pode até ser que num dado momento isso possa trazer algum tipo de benefício no que diz respeito à tranquilidade necessária para fazer passar algumas coisas da política. Mas o preço fundamental é o esgarçamento completo do campo político. E quem vai pagar o preço do esgarçamento é quem controla o consórcio. Isso aconteceu em outras circunstâncias. Por exemplo: pega o caso da esquerda italiana. O Partido Comunista Italiano era o maior partido da Europa ocidental. Tinha uma experiência de debates teóricos não negligenciável, é o mínimo que se pode dizer.
O que aconteceu, para que a Itália se transformasse no maior buraco negro da esquerda mundial, com nível zero de qualquer tipo de dinâmica interna no campo da esquerda? Porque quando, enfim, os comunistas chegaram ao poder dentro de uma grande coalizão, e fizeram todos os acordos necessários para colocar a Itália no euro, para fazer todos os pactos que ninguém conseguia fazer com os sindicatos, e então entrar dentro de uma política que, em princípio, seria “responsável”, o preço foi pago por aquele que coordenava o consórcio, porque dele se esperava outra coisa.
Então eu diria que o preço que nós vamos pagar por esse aprisionamento, por essa falta de criatividade política, é alto. E não é só uma questão de falta de vontade, pois não se trata de acreditar que um simples espontaneísmo possa operar grandes transformações, mas eu acho que existe outra coisa chamada criatividade política, que tem a ver com o interesse em experiências distintas que vão forçando a democracia representativa em direção a uma democracia direta, a uma democracia real. São essas experiências que deveriam ser absorvidas, paulatinamente que seja, num projeto de longo prazo, ou localmente que seja, mas que não foram absorvidas em absoluto. Você poderia dizer: “Mas o governo brasileiro é o que tem o maior número de conselhos consultivos do mundo”.
Esse é um belo exemplo. Esses conselhos são exatamente o que são, ou seja, meros conselhos consultivos, não têm nenhum poder deliberativo, que fizesse com que se transferisse poder do Executivo, do Legislativo e do Judiciário em direção aos espaços de democracia direta.
Sobre a violência nas manifestações, você escreveu recentemente: “Melhor seria se procurássemos analisar tal violência como um profundo sintoma social da vida política nacional contemporânea. /…/ a violência aparece como a primeira revolta contra a impotência política./…/ Como todo sintoma, há algo que essa violência nos diz. A resposta a ela não será policial, mas política”. Como você encara o debate sobre a violência na conjuntura atual?
Acho que esse debate está sendo posto de uma maneira muito ruim. Quando eu digo que a violência que aparece hoje nas manifestações é um sintoma social, trata-se de dizer que todo sintoma é uma resposta ruim para um bom problema, uma resposta problemática para um problema concreto. E eu acho que se tende muito a esquecer qual é o problema concreto para o qual essa violência aponta. Essas pessoas que acabaram optando por saídas do tipo Black Blocs, elas não saíram do nada. Se elas começaram a ganhar certa relevância, é porque elas entram dentro de um movimento de surdez da política brasileira em relação à necessidade de ampliação de suas pautas.
Nós podemos falar isso com a maior tranquilidade. No debate presidencial – numa eleição que vai ocorrer daqui meses – você percebe que não há nenhum candidato que seja capaz de vocalizar uma parte que seja de boa parte das demandas que apareceram. Eu acho interessante ver pessoas dizendo haver uma confusão de demandas nas manifestações, mas eu não vejo tanta confusão, na verdade eu vejo coisas muito claras. As pessoas saíram às ruas reclamando que queriam escola pública, que queriam saúde pública, elas falaram que o transporte público no Brasil é medonho. Elas não conseguem entender por que, afinal de contas, esse transporte foi privatizado em várias cidades, com a desculpa de que através da privatização se ganharia em eficácia e eficiência do sistema e, no entanto, graças à privatização, se construiu uma máfia do transporte público, que tem duas funções: a primeira, se autoperpetuar enquanto sistema de rentabilização do capital sem nenhum entrave; a segunda, financiar campanhas políticas.
Não tem nenhuma outra função além dessas duas. Então a gente tem de se perguntar por que isso existe. Por que não é possível quebrar? As pessoas também reclamaram da estrutura do poder político brasileiro, pois elas não se sentem mais ouvidas. Não é à toa que a população foi quebrar o Congresso Nacional e teve que ser desviada para quebrar o Palácio do Itamaraty. Elas reclamam da Copa do Mundo, e reclamam com propriedade, pois foi vendido algo completamente diferente, de que haveria uma grande modificação da estrutura das cidades brasileiras. Várias pessoas acreditaram nisso e o resultado está muito longe disso. Nesse sentido, eu acho que se esse descontentamento e essa insatisfação aparecem de maneira violenta, não é a primeira vez na história que isso acontece.
De maneira violenta e até mesmo de maneira irracional, no sentido de que não se consegue dirigir, não é a primeira vez que isso acontece. A gente já viu isso em várias e várias circunstâncias. Isso indica simplesmente o quê? Que é necessário saber ouvir – essa é a primeira condição – e depois que é necessário oferecer uma resposta, que não é uma resposta policial, mas uma resposta política.
Tratando das manifestações, você escreveu: “/…/ um acontecimento, por mais intensidade que tenha em sua eclosão, é medido por sua capacidade de deixar marcas. /…/ Convém lembrar que um acontecimento político não é medido, necessariamente, pela modificação institucional que ele produz. Esta pode vir apenas décadas depois”. Que marcas os protestos de junho deixaram?
Elas deixaram muito evidente o nível de descontentamento da população brasileira, e o fato de esse descontentamento ser plástico, ou seja, pode ir para qualquer lugar. Isso é uma coisa boa e ruim ao mesmo tempo. Essa plasticidade indica haver um combate ideológico e político a ser feito, tendo em vista a capacidade de dar respostas à altura para esse descontentamento. Não apenas dar um nome para ele, mas mostrar que é possível fazer algo. Esse ponto é o que mais me atemoriza na situação brasileira.
Uma das experiências mais interessantes da esquerda dos últimos anos é o que está ocorrendo no Uruguai. Uma belíssima experiência. Por quê? Porque eles tiveram a seguinte sensibilidade: tão importante quanto mostrar à população que a esquerda, quando ganha, é capaz de lutar contra a desigualdade econômica e a pauperização de grandes camadas da população, é mostrar que, quando a esquerda ganha, a vida muda.
Outra vida que aparece. Outras possibilidades das vidas individuais das pessoas que vão aparecendo. Outro modo de se pensar questões no sentido mais amplo da sociabilidade no interior da vida social. Bater de frente com as pautas do conservadorismo moral: aprovar o casamento homossexual, pensar a questão da maconha, do aborto. Então acho que essa é uma grande sensibilidade. Eu acho que esse é o nível de resposta que as pessoas esperam. Mostrar que a vida pode ser diferente, de verdade, naquilo que realmente toca as pessoas, em vários sentidos, em vários aspectos. Nesse sentido, eu temo pela experiência brasileira. Nós perdemos muitas possibilidades de mostrar isso, por fazer cálculos sobre a conjuntura política, sobre a correlação de forças e coisas dessa natureza. Ocorre que a correlação de forças não é uma questão política. E eu não estou propondo um esquerdismo infantil. Há exemplos históricos muito fortes nesse sentido, e que nem precisam vir da esquerda.
Por exemplo: na França, uma das primeiras coisas que o governo Mitterand fez foi acabar com a pena de morte. Todas as pesquisas demonstravam que a população era majoritariamente a favor da pena de morte. E mesmo assim Mitterand acabou com a pena de morte. Hoje, qualquer pesquisa na França demonstra que a população é majoritariamente contra a pena de morte. Há horas que o governo tem de ir lá onde a sociedade não quer ir. Mas, para isso, é necessário ter muita clareza do porquê você está lá. Há horas que a correlação de forças é contra você, mas você faz. A correlação de forças era contra ele, todo mundo gritou, mas ele fez. E passou. E a lei mudou. E foi muito importante que ele tivesse feito dessa forma.
Imagem emprestada do livro O Livro dos Abraços
Ao sermos arrastados para a vida pela violência afirmativa do acontecimento, percebemos a incapacidade humana de apenas interpretar o que é deixado como efeito. Saímos da potência indelével do acontecimento e somos jogados nas classificações e identificações que pretendem representar e designar as coisas por meio de proposições, substantivos, adjetivos… E como nos diz Deleuze, “atributos lógicos caracterizam o instante infinitivo de uma transformação incorporal.” Mas temos os verbos que expressam o acontecimento (No início era o verbo…).
Aos humanos, tudo ganha sentido quando “ensignado”. Não há informação ou comunicação no ato de “ensignar”. Nele impera a ordem que remete à própria ordem: operar no mundo por meio da redundância planificada por coordenadas semióticas bem estabelecidas e fundadas em dispositivos de dualidade, identificação, ramificações, decalques, limites, pressões que se repetem sem vida, mas de modo servil. Após o acontecimento, a funcionalidade extensiva às modulações biopolíticas que fazem dos corpos hospedeiros do estado de coisas constituído.
Assim se procede na relação homem-animal, segundo a ordem humana. Não precisaríamos apelar para a razão para sabermos que o homem é posterior ao animal. As próprias razões míticas e mistificadas deixam isso claro. O humano nomeia, identifica, divide, compara e limita o animal em um explicito esforço de se tornar humano demasiado humano. Tudo se torna humano porque o homem é um animal racional capaz de controle sobre a natureza. Antropomorfização do mundo, das relações com a natureza e dos instintos convertidos em afetos.
Não se tem dúvida que o abraço é um afeto. O problema colocado aqui é o de que o abraço seria mais animal do que humano. A falta de abraço é tão dura quanto a falta de dignidade para a vida humana. Em um abraço não são apenas corpos fisiológicos que se entrelaçam, mas, sim, todas as experiências compartilhadas nos corpos que se entrelaçam. Os abraços são como os olhares. Olhar o olhar do outro é esquecer-se da cor dos próprios olhos, diz-nos o animal Levinas. Derrida arremata dizendo que “ele fala então do homem, do próximo enquanto homem, do semelhante e do irmão, ele pensa no outro homem (…)”. A ética antes da ontologia. A produção da existência antes de uma definição da existência. Um olhar nu! Um olhar que se desfaz de si mesmo e de seus nomes para olhar o outro em sua inquietude de animal, posto que se olhe o homem ainda por se fazer em uma completa angustia abissal. Um olhar que ultrapassa todos os limites do home que tenta nomear a si mesmo a partir de suas crenças. Um olhar virulento e vil de um homem infame que renega a sua própria natureza humana fabricada.
Abraçar é potência. Como poderia haver abraços em uma ordenação do mundo onde a liberdade é conferida no corpo como propriedade individual? Como o abraço se converteria em valor social por meio de uma vontade livre determinada por limites que pretendem afastar os indivíduos da ditadura do outro? Estes questionamentos servem para problematizarmos as práticas neoliberais.
Soubemos por meio do sitio eletrônico da revista Carta Capital, em uma reportagem intitulada “Os abraços eleitorais à Aécio”, que “O pré-candidato do PSDB à presidência da República, Aécio Neves, fez a sua primeira ação virtual clara na internet com vistas à eleição de outubro”. Usando seu aniversário como mote, o pré-candidato do PSDB à presidência da República, recebeu de diversos esportistas, artistas e de ditos famosos “abraços virtuais”.
Não nos cabe dizer o que os outros pensam ou se suas ações são equivocadas ou não. Cada um fala o que quer e o que pode durante a produção e reprodução de sua existência. Contudo, podemos insistir no caso de que os abraços, bem como a linguagem em Bakhtin, é um carnaval: riso, alegria, paródia com os cultos dogmáticos do misticismo e das religiões convertidas em instituições punitivas, isto é, a própria vida sendo representada na comicidade dos elementos constituintes da festa que encontra sua mobilidade e multiplicidade na animalidade das camadas consideradas mais baixas por estruturas sociais constituídas.
O abraço é animal por ser entrelaçamento de corpos na intensidade, no agenciamento, no desejo; produzido no entrecruzamento de comportamentos sempre por se fazerem: etologia filosófica.
O abraço é como as cidades dos antigos, que eram chamadas de política e, hoje, conhecemos como república. Mas antes de se fazer coisa pública, o abraço é privado somente pela exigência de se aprender a viver uma vida sem privações na publicidade do bem comum. Aprende-se com os animais que a vida privada é uma preparação para a vida pública. Portanto, compreendemos que os abraços são demonstrações nuas, incorporais, que não precisam de demonstrações que exageram o absurdo de uma existência esvaziada por sua exorbitante aparição em meios mediáticos.
Eduardo Galeano, em seu Livro dos Abraços, talvez concorde com estas nossas opiniões meio desajeitadas, pois escreve:
“Um sistema de desvinculo: Boi sozinho se lambe melhor.., O próximo, o outro, não é seu irmão, nem seu amante. O outro é um competidor, um inimigo, um obstáculo a ser vencido ou uma coisa a ser usada. O sistema, que não dá de comer, tampouco dá de amar: condena muitos à fome de pão e muitos mais à fome de abraços”.
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