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A MORAL TRISTE DO PSDB

Neste último sábado (24) o PSDB, por meio de nota, fez público a negação de “uma possível aproximação entre tucanos e petistas para enfrentar a crise política e econômica.” De acordo com notícias divulgadas nos meios de comunicação pela internet, o texto da nota explica que “os tucanos criticam a suposta tentativa do ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva de se reunir com o ex-presidente Fernando Henrique Cardoso para frear articulações pelo impeachment da presidente Dilma Rousseff. Para Cunha Lima e Sampaio, o único propósito dos petistas é dividir o “ônus da crise” com a oposição.”.

Os líderes do PSDB que assinam a nota no Senado, Cássio Cunha Lima (PB), e na Câmara, Carlos Sampaio (SP) destacaram o PT como arrogante e oportunista.

O interessante na nota é o tom moral usado: o PSDB se vale da famosa moral decadente do julgamento, onde os valores não são constituídos historicamente, mas combinados a partir de opiniões fechadas, circunscritas, dominadas pelas inferências que fazem as proposições virem antes das premissas, ou, se preferirmos, fazendo com que os efeitos antecipem as causas.

Esta é a velha moral “do bem que avisei”. Diz uma parte da nota: “Nunca (o PT) deram ouvidos aos seguidos alertas da oposição sobre os erros anunciados e cometidos pelo governo que nos trouxeram para a grave crise em que nos encontramos (…). Não estão preocupados com o país, mas com eles mesmos”. E completa: “Sem nenhuma autocrítica, sem reconhecer o estelionato eleitoral a que submeteram o país, sem nenhum pedido de desculpas pela ganância, pela corrupção e pelo desrespeito aos brasileiros que tomou conta do Estado nacional, acenam à oposição com o único propósito de tentar dividir conosco o ônus da crise que eles mesmos criaram.”

Spinoza, Nietzsche e André de Conte-Sponville nos ensinam que a moral triste – aquela dos homes que se degeneram, dos homens fracos e decadentes – é aquela que denuncia os vícios, que julga, que toma as utopias e quimeras por realidade ao invés de sentir e falar das coisas tal qual elas são e parecem ser.

Nesta moral triste, o denunciador dificilmente percebe a si mesmo, muito menos percebe o orgulho como o amor por si mesmo e pelos outros. O homem triste, fraco e decadente denuncia o outro para esconder suas próprias falhas. Por esta simples razão, não trata das virtudes, mas dos vícios.

O PSDB, talvez, não perceba quanto o orgulho exacerbado da arrogância é a doença que invade, por meio de determinados usos, o corpo das instituições políticas, que com efeito, passam a carecer das suas capacidades generativas e de seus usos que lhe aproximam de suas proveniências, isto é: do interesse comum, público e efetivamente democrático.

Se assim entendermos uma instituição e a as capacidades de seu corpo político, que lhe garantem tanto uma coerência interna, como uma boa relação com o seu meio exterior, perceberemos logo que o perigo não está somente no PT ou parte, exclusivamente, desta instituição partidária política. Ora, parte de todos os partidos que em nada representam os interesses comuns da nação.

E, digamos de passagem, não seria exagero algum dizer que o PSDB sempre se excedeu em seus usos antidemocráticos, bem como, em várias ocasiões não agiu por amor a nação, mas de acordo com suas conveniências.

Quanto ao oportunismo do PT denunciado pela moral triste do PSDB, podemos, em um esforço de mantermos uma concordância com nós mesmos, afirmar que todo oportunismo surge quando as condições que almejamos nos são convenientes. Na maioria das vezes apenas fazemos o “bem” quando este “bem” mais beneficia a nós e nossos pares do que Outrem.

Os homens de moral forte e alegre, de moral prática, encontram a si mesmos nas capacidades dos usos de seus corpos que lhe são reais, porque produzidos pelas suas forças e poderes que entram em conflito com o mundo que lhe é externo. Este é um homem moral, posto que é um homem fisiológico. E porque toda moral superior pressupõe relações de força.

Talvez nossas instituições políticas e nossos homens públicos ainda não tenham se reconhecido desta maneira.

FRASES E FRASES: 50 anos da construção do Muro de Berlim

“O Miraculoso Ano de 1989”

Todas as datas são convencionais, mas a de 1989 é um pouco menos convencional que as outras. A queda do Muro de Berlim simboliza, para todos os contemporâneos, a queda do socialismo. “Triunfo do liberalismo, do capitalismo, das democracias ocidentais sobre as vãs esperanças do marxismo”, este é o comunicado vitorioso daqueles que escaparam por pouco do leninismo. Ao tentar acabar com a exploração do homem pelo homem, o socialismo, o socialismo multiplicou-a indefinidamente. Estranha dialética esta que ressuscita o explorador e enterra o coveiro após haver ensinado ao mundo como fazer uma guerra civil em grande escala. O recalcado retorna e retorna em dobro: o povo explorado, em nome do qual a vanguarda do proletariado reinava, volta a ser um povo; as elites com seus longos dentes, que pareciam ser desnecessários, voltam com toda força para retomar, nos bancos, nos comércios e nas fábricas seu antigo trabalho de exploração. O Ocidente liberal não se contém de tanta alegria. Ele ganhou a guerra fria.

Mas este triunfo dura pouco. Em Paris, Londres e Amsterdã, neste mesmo glorioso ano de 1989, são realizadas as primeiras conferências sobre o estado global do planeta, o que simboliza, para alguns observadores, o fim do capitalismo e de suas vãs esperanças de conquista ilimitada e de dominação total sobre a natureza. Ao tentar desviar a exploração do homem pelo homem para uma exploração da natureza pelo homem, o capitalismo multiplicou indefinidamente as duas . O recalcado retorna e retorna em dobro: as multidões que deveriam ser salvas da morte caem aos milhões na miséria; as naturezas que deveriam ser dominadas de forma global nos dominam igualmente de forma global, ameaçando a todos. Estranha dialética esta que faz do escravo dominado o mestre e dono do homem, e que subitamente nos informa que inventamos ecocídios e ao mesmo tempo as fomes em larga escala

(Bruno Latour em Jamais Fomos Modernos)

MIGRAÇÃO, POBREZA, GERAÇÃO E DESEJO: RESSONÂNCIAS DO GOVERNO LULA

Segundo estudo divulgado hoje pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), as migrações realizadas entre regiões, principalmente a corrida para o Sudeste, que marcou as décadas de 1960 a 1980, diminuiu. A tendência agora é uma migração dentro dos próprios estados, bem como a permanência ou o retorno aos estados de origem. No mesmo estudo, também foi identificado que na última década ocorreram mudanças nas correntes migratórias, em que Rio de Janeiro e São Paulo deixam de ser “importadores” e passam a “exportadores” de moradores, enquanto o Espírito Santo desponta como foco de atração de novos habitantes.

Para o pesquisador do IBGE Antônio Tadeu Ribeiro de Oliveira, um dos autores do artigo “O panorama dos deslocamentos populacionais no Brasil: Pnads e Censos demográficos, “A principal motivação para a migração é a busca por trabalho. Qualidade de vida e menos violência podem ser complementares. Dos anos 80 para cá, houve desconcentração da atividade econômica. O Nordeste passou a segurar população e atrair a migração de retorno. Pode-se dizer que o País hoje se desenvolve em quase todas as áreas. Com essa mudança no modelo de desenvolvimento, os imigrantes tendem a diminuir”.

O que foi festejado por muitos de modo xenofóbico, destacando um agradecimento possessivo ao metafísico Deus judaico-cristão, não pôde ser compreendido no “reino” da imanência, do desejo produtor e construtor de novas possibilidades de vida, isto é, na afirmação das produções n(d)o mundo social que resistem ao estado de coisas constituído onde o pobre é visto somente como o eterno explorado sem condições de crescimento, amor e desenvolvimento, fadado a um estado de sobrevivência.

Pois bem, a fala do pesquisador do IBGE, assim como os próprios resultados da pesquisa, aponta uma mudança onde o social, o político e o econômico tornam-se hibrido. Justamente no momento em que o governo Lula conseguiu movimentar uma relação recíproca entre desenvolvimento econômico, independência política e distribuição de renda. Não fosse apenas isso, esqueceríamos que no governo Lula o grande transformador da situação no Brasil foram os pobres.

Melhor dizendo, os pobres não foram de todo os responsáveis pelas transformações, mas pela primeira vez na história desse país eles foram percebidos como produtores de riqueza, como aqueles que também devem fazer parte do mundo do consumo. Não apenas do consumo como tara das relações no mercado, mas como consumidores de cultura, de lazer, de moradia, entre outras coisas, engendrando, deste modo, um estado onde a vida se apresenta como possibilidade nova e renovada, afastando o fantasma histórico do estado de sobrevivência perpetuado por muito tempo no Brasil.

Se os principais fatores da diminuição da imigração apontados pela pesquisa versam sobre o aumento de empregos em variados pontos das latitudes e longitudes brasileiras, isso significa dizer que o poder centralizado em algumas unidades federativas, seja ele comercial, industrial ou político, vem perdendo sua força, ao mesmo tempo em que abre, internamente no Brasil, um mercado que carrega consigo a genealogia de sua formação como local de multiplicidades, de sentidos variados, de conversação e negociações racionais, onde a linguagem (logos) torna-se comum a todos.

É claro que este mesmo mercado interno ainda está sujeitado aos ditames de uma política transcendente e representativa, o que acarreta vários problemas de ordem moral, uma vez que os consagrados políticos não efetuam uma análise sobre o mundo social e seus movimentos que se diferem entre sim, mas, ao contrário, executam suas vontades e liberdades individuais e as justificam na ordem do direito concebendo a realidade não como esta é, mas como eles gostariam que fossem, aqui lembrando o célebre Spinosa em sua crítica ácida aos homens que pensam fazer política quando somente agem moralmente.

Deste modo, podemos ainda acreditar materialmente em uma política compreendida como geração, a justaposição de um vinculo de reciprocidade entre as ações coletivas responsáveis pela produção do mundo social. A geração é produção e criação, desejo, construção da existência de modo autônomo e autêntico, isto é, produção de possibilidades materiais e concretas de mudanças intensivas no ser, sempre privilegiando a diferença como movimento de criação. Ontologia critica.

Compreendemos que um dos principais meios para se alcançar a geração é o trabalho. O trabalho é responsável pela produção do mundo social ao mesmo tempo em que é trabalho explorado. Ainda que seja próprio do processo do capital explorar o trabalho, com a finalidade de estabelecer a relação soberana, definidora de quem comanda e quem é sujeitado, o trabalho carrega consigo os desejos, vontades, sonhos e a liberdade dos trabalhadores responsáveis pela construção da história do mundo material e social.

 Como diz Antonio Negri:

 ”Não creio que os migrantes fujam somente da miséria; penso que eles busquem liberdade, saber e riqueza. O desejo é uma potência construtiva, e ela é tanto mais forte quanto mais está implantada na pobreza: a pobreza, de fato, não é simplesmente miséria, mas é a possibilidade de muitíssimas coisas, que o desejo indica e o trabalho produz. O migrante tem a dignidade de quem busca a verdade, a produção, a felicidade. E é essa força que rompe a capacidade inimiga do isolamento e da exploração e que retira, juntamente, ao suposto universalismo de Prometeu, qualquer nuança heróica e/ou teológica do comportamento dos pobres e dos subversivos. Quando muito, o prometeísmo dos pobres e dos migrantes é o sal da Terra, e o mundo é realmente modificado pelo nomadismo e pela mestiçagem”

Em uma imaginação necessária, imanente, pensamos em Lula agora: como o sapo barbudo deve está alegre, dando gargalhadas daqueles que sempre exploraram a miséria do pobre por acreditarem que estes eram somente miseráveis. Tolos! Nunca perceberam a beleza e a riqueza do pobre ser o sal da Terra.

Lula: a multiplicidade do sorriso

A multidão na ágora reinventa a política

Do sitio Brasil de Fato

Cesar Sanson

Tahrir (Egito), Puerta del Sol (Madri), Syntagma (Grécia). A “multidão” se move. Também na Itália, em Portugal, em Londres. Os Indignados, os invisíveis, os anonymous tomam as ruas e praças numa luta coletiva que tem em comum a radicalização da democracia. “Tomar a vida em nossas mãos”, é o grito que eclode nas ágoras dos grandes centros urbanos.

Hoje, quem move, impulsiona e dá vida às lutas radicalmente anticapitalistas já não são os partidos políticos e os sindicatos. É, sobretudo, a multidão – sujeito social que se compõe a partir da multiplicidade de subjetividades e que age com base naquilo que as singularidades têm em comum e se articulam a partir das redes sociais.

É a mobilização dos sem futuro por um futuro. É um grito de basta. Um basta a precarização da vida, a mercadorização, a política irrelevante que nada decide, e quando decide, o faz a favor do mercado, das finanças. Nesse sentido, o recado dados pelos jovens, mas não apenas eles, nas praças de todo o mundo guarda o mesmo espírito do grito da juventude argentina insurreta em 2001: “Que se vayan todos!”

A spanish revolution, o movimentou que tomou as praças e ruas em toda a Espanha e ficou conhecido como 15-M ou Puerta del Sol em referência à praça madrilena, começou com o convite para a manifestação do dia 15 de maio de 2011 (15-M), lançada por uma rede emergente chamada “Democracia Real Já”. O lema da convocatória foi: “Não somos mercadoria nas mãos de políticos e banqueiros. Democracia real já”. A manifestação foi realizada em mais de 60 localidades de toda a Espanha pelos vários núcleos do movimento e foi amplamente convocada através das redes sociais na internet, principalmente via Facebook e Twitter.

Dignidade é uma palavra chave do 15-M. “Os indignados”, dessa forma também é conhecido o movimento, é uma referência ao ensaio Indignai-vos!, de Stéphane Hessel. Os indignados protestam, sobretudo contra a política. É grande a desilusão com o mundo da política em toda e Europa. Particularmente na Espanha, o Partido Socialista Operário Espanhol – PSOE no poder é uma espécie clássica de uma esquerda que assumiu a agenda da direita. As ocupações das praças denunciam a falência da esquerda institucional.

As manifestações atestam o esgotamento da política tradicional. Há um que de 1968 nesses movimentos. A política se tornou irrelevante. É preciso mudar a política. A democracia representativa faliu. “Democracia real já” pedem os indignados.

Não é apenas no Norte o esgotamento com os partidos e a política institucional. Também no Sul se vê manifestações e alternativas. Que se vayan todos! [Argentina]; Oaxaca, Outra Campanha e as Caracoles [México]; Sumak Kawsay [Países andinos]; Assembléia Popular [Brasil] reverberam o esgotamento da política tal como está aí. Os partidos abandonaram a utopia, os sindicatos lutam pela PLR – ampliar o consumo.

A luta pela utopia vem das novas lutas sociais. Ela está presente na singularidade/subjetividade dos indignados, dos invisíveis, dos anonymous que se transformam em multidão e passam a agir em comum por uma causa comum.

Cesar Sanson é pesquisador do Centro de Pesquisa e Apoio aos Trabalhadores e doutor em sociologia pela UFPR.

A revolta sem limites

Retirado do Blog Catatau

 

Esse sou eu. Nesse momento eu estava realmente furioso, cheio de raiva. Eu fiquei muito impressionado com a maneira que eu saí daquela situação. Isso realmente me impressionou mais. Realmente eu pensava que tinha que falar sobre os meus valores, sobre os quais eu sempre tive a capacidade de não perder. Eu não falava em ‘esperança’ porque realmente não sei o que isso significa, mas sim de nunca perder a inteligência de tentar entender tudo apesar de todas as contradições. Veja a maneira como me trataram. Foi realmente… Em face de tudo isso, acusaram-me de deslealdade e traição. Eu saí daquilo por mim mesmo, com dignidade.

As palavras acima (adaptadas) iniciam o documentário “A Eterna Revolta”, sobre o militante italiano Antonio Negri.

Surpreende como essas palavras coincidem com um outro comentário de Negri a respeito de seu livro sobre Jó, escrito enquanto estava na prisão: em Jó, ele “buscava na análise do sofrimento uma chave para resistir”. Diante de injustiças irrefreáveis, o uso da inteligência, a  constituição de um regime de persistência contra as adversidades. O interesse por Jó não era à toa…

Algum tempo atrás, Hugo Albuquerque postou o documentário, acrescentando alguns comentários. E Murilo Correia agora postou o documentário completo para download, com legenda em português (compilada por um de seus alunos). Bela contribuição sobre um belo trabalho.

 

 

 

DAS CONTRADIÇÕES DEMOCRÁTICAS DA HOMOFOBIA DO VEREADOR MARCEL ALEXANDRE

Após a decisão do Supremo Tribunal Federal (STF) em legitimar a união homoafetiva, garantido assim direitos civis e sociais aos homoafetivos brasileiros, o vereador da Câmara Municipal de Manaus, Marcel Alexandre, que auto se refere como líder da bancada evangélica da cidade, fez um pronunciamento onde declarou está ocorrendo no Brasil uma “Ditadura Gay”.

Dizendo ser contra qualquer violência contra pessoas que optaram por outros modos de existência sexual, o vereador declarou a um jornal local:

“Eu lamento muito essa decisão, porque a sociedade não foi ouvida. Eu sou parlamentar e represento o movimento evangélico, mas não só essa denominação é contra, os católicos que são maioria, também são contra. Então pra mim democracia é ouvir a maioria, e assim decidir algo. Essa decisão está feriando a Constituição”

Uma primeira contradição surge no pronunciamento do vereador referente ao estado de coisas constituído em uma democracia determinada por um Estado de direito. Em primeiro lugar, se o que define um Estado de direito é o estabelecimento de leis, constituídas por aqueles que integram o corpo político, administrativo e jurídico, de onde advêm as representações que fazem parte da codificação do poder exercido sobre um ser coletivo, o vereador, ao dizer que lamentou a decisão do STF, expressou sua falta de confiança na democracia representativa, desempenhada através de uma decisão jurídica por um poder que compõe o Estado, e do qual o próprio vereador faz parte.

Em segundo lugar, o vereador, ao declarar a causa de seu lamento como sendo o “porque a sociedade não foi ouvida.“, desmereceu os representantes da sociedade, no que diz respeito à ordem jurídica do país, e que foram nomeados segundo critérios determinados por aqueles que foram escolhidos pelo povo, segundo a lógica de que as pessoas alienam suas liberdades, portanto, seu direito de escolha, no momento em que fazem do voto uma ação de onde surge uma medida entre representados e representantes. O vereador, mais uma vez, fez com que o seu próprio cargo público fosse colocado sob suspeita quando não percebeu que em um Estado de direito a sociedade já se faz ouvida, através da legalidade constituída por aqueles em que o povo votou.

Em terceiro lugar, sendo o STF a instância maior do poder jurídico que resguarda a Constituição Federal do país, o vereador pareceu não compreender que a maioria em uma democracia representativa não se traduz somente por uma quantidade numérica de pessoas, mas se determina em função de grupos sociais, constituintes da sociedade civil, que reclamam seus direitos, principalmente o direito a ter direitos, para obter o respeito como cidadão através de leis que os garantam seguridade cívica e social, política e econômica, especialmente que os garantam representatividade frente a Constituição Federal de um país. O vereador, mais uma vez, reduziu a democracia somente a uma balança de interesses e se fez, ao se declarar representante do “movimento evangélico”, um governante (legislador) que usa tal balança não para pesar os benefícios, o bem comum, as coisas necessárias a vida digna na cidade, mas muito pelo contrário, para medir seus próprios interesses e o interesse de uma minoria numérica (mais neoliberal do que essa “arte de governar”, impossível).

Pois bem. Marcel Alexandre demonstra todas estas contradições democráticas através de sua homofobia, a qual pode muito bem evidenciar sua propensão para uma existência negativa, uma vez que não demonstra amor ao seu próximo e faz da vida um poço de ressentimentos, de onde as decisões não são tomadas de modo racional, mas através da verdade dogmática que impõe a interpretação única e verdadeira própria do despotismo dos sacerdotes. O vereador ainda evidencia sua debilidade cognitiva-política, pois suas colocações não se definem como noção democrática, mas, ao contrário, (e talvez o vereador nem sequer desconfie disso) evidencia um forte sintoma de que muitos políticos profissionais não conseguem perceber o momento de crise que a democracia vem passando.

Isto significa dizer o quanto eles não percebem o quanto o trabalho social vem tomando uma nova razão através de modos de produção e reprodução de subjetividades afetivas (Movimentos feministas, raciais e étnicos, da saúde mental, dos sem-casa, dos sem-terra, dos homossexuais, etc.). E o quanto esta nova razão envolve questões administrativas, jurídicas, econômicas e políticas representativas, ao mesmo tempo em que não se confundem com elas. Contudo, nos perguntamos como o vereador poderia perceber isso tudo, ou melhor, tais transformações, ainda recentes, que aos poucos vão fazendo com que a lei ceda lugar a normatização, a uma razão de governo que mais ocorre dos governados para os governantes do que dos governantes para os governados, se ele, contra a Constituição Federal que reza por um Estado Laico, ainda pretende empreender uma gestão parlamentar própria da Idade Média?

Neste sentido, a democracia, assim como o reconhecimento social do sexo pode passar por vários saberes aonde estes vão ser relacionados com seus correlatos de poderes (biologia, psicologia, psicanálise, entre outros) e vai se tornando representação e se ajustando ao cotidiano, ao mundo social, ora constituindo identidades ora subvertendo estas mesmas identidades, a democracia não se reduz somente ao seu modo representativo que a iguala a monarquia e a aristocracia, uma vez que se determina somente por uma parte que representa o todo, apenas uma quantidade numérica. A democracia pode ser mais do que isso quando tornada absoluta, quando se torna a subversão dos preconceitos transcendentes e passa a ser o movimento na história através dos desejos que impulsiona o trabalho livre.

É claro que os governos, seus governantes podem errar, mas o que mais prejudica um governo não é somente o governante ser ruim, mas ele ser ignorante.

DEVIR MULHER COM A FILÓSOFA JUDITH REVEL

Entrevista com Judith Revel por Verónica Gago, no página 12, Argentina, de 29/04/07, onde a filósofa além de falar sobre o conceito de biopolítica, trata da mulher como uma potência minoritária, fora das grandes maiorias pádrões bem identificadas e estáticas, ou seja: do Devir mulher. Neste mês que se diz ser o mês das mulheres… um bom modo de forçar o pensamento que mantém a diferença diferente.

Página 12 / Argentina – 29/.04/.07

“La disolución del discurso de izquierda abre las puertas a los discursos de derecha” Inclusión, ciudadanía, democracia. Judith Revel se especializa en el pensamiento contemporáneo pos ’68, con el eje puesto en Foucault. Desde esa perspectiva, analiza la revuelta juvenil en los suburbios de París y reflexiona sobre Nicolas Sarkozy y Ségolène Royal en la Francia de hoy. También explica lo que llama “devenir mujer” en la política.

¿Cómo definir la noción de biopolítica?

–La biopolítica es el nacimiento de una nueva articulación –que corresponde a fines del siglo XVIII y principios del XIX– entre la forma del poder que Foucault llama disciplinaria –que consiste ya no en castigar el cuerpo, sino en corregirlo y adiestrarlo como unidad productiva– y la gestión masificada de lo que él llama población, una macrocategoría que permite asegurar una gestión más dúctil y eficaz. Entonces: se trata de una articulación entre individualización y masificación. Y para la gestión de estas poblaciones se inventa lo que Foucault llama norma, es decir, una regla que toma a la vida misma de los hombres como fundamento político: esto significa que su sexualidad, su alimentación, su salud, etc., pasan a ser consideradas desde un punto de vista político. En este momento en que el poder hace de la vida su objeto, deviene un poder sobre la vida y se lo llama biopoder. La biopolítica, para Foucault, es entonces esta nueva tecnología de poder que hoy se vuelve realidad.

–¿Cómo es pensada la resistencia frente a este nuevo poder?

–A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.

–¿Por qué cree que la biopolítica ocupa hoy tal centralidad en el debate filosófico y político?

–Es complejo. Por un lado, debido a la crisis de las categorías del pensamiento político moderno, lo cual en la práctica empuja a investigar otros conceptos. Creo que las categorías de biopoder y de biopolítica como resistencia son parte de una nueva tipología de conceptos y de una nueva caja de herramientas. Por otro lado, cuando Foucault hace una investigación histórica, lo que él llama una arqueología, es inmediatamente puesta al servicio de una indagación que es llamada genealogía, un concepto que Foucault toma de Nietzsche. La genealogía implica un uso político-estratégico de una investigación sobre el pasado para poder comprender el presente. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se cierra. Y hoy somos parte de aquella periodización. Foucault inmediatamente después de haber hablado del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

–¿A qué se refiere cuando habla de una “biopolítica de la periferia”?

–Yo enseñé dos años en la banlieu (periferia) de París y fue una experiencia que me ha enseñado mucho, tanto humana como políticamente. Ha sido muy duro y rico a la vez. Por un lado, filosóficamente, estar en la banlieu implica poner en juego todo el aparato categorial que se usa comúnmente para describir la realidad política. Creo que las teorizaciones de Foucault sobre la biopolítica y, en particular, sobre la resistencia como subjetivación, han sido verificadas en la banlieu. De todos modos, esos procesos no son legibles inmediatamente. No soy parte de quienes han dicho que las revueltas de las periferias parisienses eran una multitud fantástica. Para mí es más complejo porque hay una miseria tremenda que implica, sobre todo, la reducción de la vida política a una simple supervivencia, lo cual hace dudar muchas veces de la posibilidad de emergencia de un fenómeno de resubjetivación o politización. Sin embargo, esa resubjetivación o politización se ha dado en la reinvención de los jóvenes periféricos de un saber y una organización política totalmente nueva, que no responde ni a sindicatos ni partidos y que dura en el tiempo, aun cuando ahora todo se ha suspendido por las próximas elecciones presidenciales.

–¿Esas revueltas pueden entenderse como un pedido de inclusión de los jóvenes de los suburbios?

–Es muy ambiguo. Seguro que quieren una integración, pero es una integración paradójica porque entre mis estudiantes, por ejemplo, había muchos sin documentos, pero eran sólo el diez por ciento; y el otro noventa por ciento no sólo tiene papeles, sino que ya son la tercera o cuarta generación. Y esto es hoy Francia. Cuando hablamos de una voluntad de integración de ciudadanos que ya son franceses y que sin embargo quieren el derecho de gozar de una ciudadanía plena es bastante paradójico. Por un lado, porque son jóvenes que ya no hablan la lengua de sus padres o abuelos y que, por otro, cuando a veces vuelven al país de origen de su familia son vistos como extranjeros. Quiero decir que la identidad de origen en ellos es totalmente fantasmática, reconstruida, soñada. Ciudadanía plena quiere decir entonces que el problema es el acceso a un paquete de derechos elementales, tales como la salud, la educación, vivienda, pero también a la posibilidad de tener hobbies y placeres y de soñar una vida futura: son cosas que están negadas en la mayoría de los casos para estos jóvenes.

–¿Se refiere a la necesidad de un nuevo tipo de ciudadanía?

–Sí, el problema es que hay que definir una ciudadanía no sólo como acceso a los documentos sino también –y junto a ellos– una dignidad de la vida que involucra formas de lucha muy fuertes contra la precariedad, que no sólo afecta a los migrantes y las generaciones posteriores. Porque, por ejemplo, la revuelta de la banlieu ha sido luego investida por la revuelta del CPE, de los estudiantes jóvenes que luchaban contra el primer contrato de empleo, que era una forma de precarización absoluta. Creo que el aspecto propiamente biopolítico de estas manifestaciones es que la vida es reconsiderada según una nueva dignidad política y social y que, por lo tanto, estas luchas se niegan a que la vida sea reducida a una pura sobrevivencia o a una categoría biológica. Y esto a la vez supone definir una ciudadanía que ya no esté ligada al Estado-nación, sino que sea incondicionada y universal. Es algo posible por lo menos a nivel europeo.

–¿Por qué no le parece adecuado pensar las experiencias de revuelta en términos de construcción de identidades?

–En esto Foucault es verdaderamente útil. Creo que cada producción de identidad está hecha sobre la base de una dessubjetivación o des-singularización: una identidad colectiva es necesariamente reductiva en el sentido de que un rasgo pasa a ser considerado suficiente para definir a una persona o a un colectivo. La identidad nacional es precisamente esto: renunciar a la propia singularidad para devenir un ciudadano, es decir, alguien igual a otro ciudadano. Esta es la gran ambigüedad de la igualdad. Obviamente todos queremos la igualdad, pero no una que suprima la singularidad, sino aquella que se construya sobre el reconocimiento de las diferencias. Esta des-subjetivación sucede de modo particular, dice Foucault, cuando se trata de poblaciones construidas dentro de un contexto biopolítico: es decir, cuando se masifica a partir del seudorreconocimiento de uno o más rasgos naturales. Por ejemplo: el ser mujer que define la población femenina o el ser joven que define la población que entra en ciertas categorías. De este modo, la edad o el sexo se vuelven suficientes para definir aquello que somos. Yo no soy sólo una mujer, blanca, heterosexual, también podría decir que vengo de una familia de migrantes, que tengo cierta relación con el movimiento social, que enseño en la banlieu y así al infinito. El hecho es que ninguna de estas características basta para definirme. Creo que necesariamente el mecanismo identificatorio es un instrumento de poder, por eso leer los movimientos con categorías identitarias implica reducirlos, fijarlos a un nombre, clasificarlos y jerarquizarlos. Y a la vez dotarlos de toda una suerte de aparatos que responden y reprimen esta expresión política en movimiento.

–¿Cómo, entonces, leer esos movimientos?

–Si queremos ver el movimiento en su valencia multitudinaria, rica, nueva, es necesario reconocer que cada singularidad que compone el movimiento tiene a su vez una multitud dentro. Y la multitud no corresponde a lo que históricamente se ha dado como estructura del partido o sindicato que mantenía la clasificación y la jerarquía. Los jóvenes de la banlieu, por ejemplo, no decían “nosotros los magrebíes” o “nosotros los negros”. Sin embargo, se intentó construir divisiones binarias: los jóvenes “buenos” y los jóvenes “malos” de acuerdo con los jóvenes blancos o los jóvenes negros. Todo esto fue un modo de segmentar y dividir al movimiento. En cambio, los jóvenes produjeron un tipo de categorizaciones que son muy sutiles e irónicas. Para empezar, la única unidad que reconocen es la del territorio: dicen “yo soy de la banlieu”, sean del color que sean. La banlieu a la vez marca ciertas determinaciones económico-sociales pero implica sobre todo una unidad siempre provisoria que se constituye por una comunidad de lucha, y que puede cambiar estratégicamente de un día al otro, en función de los objetivos.

–¿Qué categorizaciones propias produjeron los jóvenes?

–Ellos usaban dos expresiones que yo no entendía: hablaban del “baunti” y del “capuchino”. Y mis alumnos me dijeron que era muy simple: un “baunti” es el nombre de una barra de chocolate que tiene coco adentro, es decir, “baunti” es el nombre de un negro que por dentro se siente blanco y el “capuchino” es un blanco que por dentro se siente negro. Esto desestructura por completo la perspectiva identitaria. Ahora, que existe identitarismo y comunitarismo en la periferia es obvio. Pero el identitarismo es provocado y auspiciado por el poder, ya que vuelve más controlables a las personas. Y, por otra parte, contrariamente a lo que se dice, el radicalismo religioso es extremadamente minoritario, marginal, pero existe porque se implanta sobre la realidad de la miseria y llega y ofrece dignidad, ayuda, recursos, redes, reconocimiento. De ese modo quienes impulsan el radicalismo dicen “nosotros diremos qué es lo que son ustedes”, en una forma exactamente simétrica al poder. En esta tenaza, se trata de hacer jugar una multiplicación de la identidad y no su pérdida. Esto es precisamente la multitud.

–Ante esta seguidilla de luchas, ¿cómo entiende el caudal de votos del candidato de la derecha Nicolas Sarkozy?

–Creo que la disolución del discurso de izquierda en Francia abre las puertas a los discursos de derecha, y creo que la situación italiana es bastante similar. Primero: Sarkozy es alguien que a mí me da miedo pero también es un excelente político. No hay algo similar en la izquierda. Lo segundo es que ha habido una fragmentación a ultranza en muy pequeños partidos en la extrema izquierda; y, además, la cuestión del referéndum europeo instaló una división muy fuerte entre europeístas y antieuropeístas. Estos últimos se llamaban a sí mismos antiliberales mientras que otra parte de la izquierda que llamaba a votar por el sí tenía a su vez el argumento que apoyar la unión de Europa era la única forma de luchar contra el neoliberalismo. Tercero, y creo que esto vale para buena parte del mundo occidental, hay una crisis profunda de la democracia representativa. La reducción de la democracia a su forma representativa ha tenido una historia que ha funcionado, pero hoy es necesario ponerla en debate: no se trata de salir de la democracia, sino de reabrir las posibilidades democráticas que se han cerrado en la democracia representativa. Lo angustiante en Francia es que se reconoce la crisis pero si se pone en cuestión la representación se entra en pánico.

–¿Esto incluye a la candidata socialista Ségolène Royal?

–Ségolène Royal ha propuesto algunas otras modalidades de prácticas y decisiones democráticas con algunas pequeñas aperturas a la democracia participativa. Que esto sea hecho por una cuestión electoral o no, o que la propuesta sea consistente desde el punto de vista político, no lo sé. Sin embargo, da toda la impresión de que ante iniciativas de este tipo tanto la derecha como la izquierda dicen rápidamente “esto es populismo”. Para nosotros, a diferencia de América latina, populismo significa salida de la democracia.

–¿Al estilo de Berlusconi?

–Sí, pero también nosotros tenemos un caso en Francia: el partido de donde ha salido Le Pen, que era en los ’50 el de Pierre Poujade –por eso después se habló de “poujadismo”– y que era un populismo demagógico extremadamente ambiguo y propio del fascismo social. El hecho que se diga “Ségolène Royal propone la participación” con el nivel de sospecha que se lo dice en Francia ya supone que la participación es vista inmediatamente como una puesta en peligro de la democracia. Pienso en particular en algunos comentarios de un pensador político liberal como Pierre Rosanvallon: su último libro sobre la antidemocracia dice que la crisis de la figura del Estado da lugar hoy a un proyecto de “subpolítica”, en el que la sociedad es investida directamente de una función política. Creo que lo verdadero es el diagnóstico de la crisis del Estado y los mecanismos representativos, pero lo absolutamente falso es el hecho de que otra política, que ya no es la del Estado, sea considerada “subpolítica”. Y además esta “subpolítica” es referida a la figura de la sociedad, que es una categoría en sí misma complementaria al Estado.

–¿Cómo entiende usted los nuevos modos de participación social directa?

–Creo que esto que vemos surgir no es la sociedad, sino la democracia desde abajo. Y ese “desde abajo” ya no puede ser analizado con las categorías modernas, pero es también democracia. Cómo se hace para articular un nuevo tipo de democracia radical no lo sé, pero sí sé que lo urgente de la política y de la filosofía política hoy es la cuestión de la organización y la decisión en este tipo de democracia. El problema que tenemos es que a la multitud podemos reconocerla siempre retrospectivamente. Entonces, el desafío es cómo hacer multitud y cómo organizarla.

–Usted habla del devenir-mujer de la política, sin que esto tenga que ver con que más mujeres ocupen cargos de poder. ¿A qué se refiere concretamente?

–En Francia se elogia a Ségolène Royal y a la presidenta chilena Michelle Bachelet como si por ser mujeres marcaran una línea similar. Pero también la Thatcher , Angela Merkel y Condoleezza Rice lo son. Yo no me reconozco en nada con ellas por ser mujeres. La idea del devenir-mujer la trabajamos a partir del concepto de Deleuze del “devenir minoritario”. Este concepto no significa para nada una idea de lo cuantitativo: no es “ser menos”. La otra acepción de este devenir minoritario significa estar por fuera de lo mayoritario, entendiendo mayoritario como aquello que reproduce el mecanismo del poder. Devenir minoritario entonces supone una redefinición de lo que es política a través de la potencia de la subjetivación, lo cual se opone a las relaciones de poder que se montan sobre la vida.

–¿Por qué devenir-mujer entonces?

–Porque me parecía que históricamente ser mujer correspondió a la expulsión de la vida política, al no reconocimiento ni remuneración del trabajo doméstico, y es precisamente esto lo que ha permitido a las mujeres –no de modo esencial ni identitario, sino porque se encontraban en esa situación– desarrollar otro tipo de prácticas y estrategias referidas a la cooperación, la solidaridad y la circulación. El devenir-mujer de la política es un devenir minoritario porque implica el desarrollo de estrategias alternativas que pasan a través de la subjetivación y la creación de nueva comunidad, o de nuevos sentidos para la vida común. Y es esta nueva forma de vida común lo que me parece que caracteriza las modalidades en que se da actualmente la resistencia. Pero, paradójicamente, lo que también sucede hoy es que en el nuevo capitalismo han devenido centrales las dimensiones que por siglos permanecieron como extrañas al poder: me refiero a las dimensiones domésticas, afectivas, etcétera. La economía ya no reconoce la diferencia entre privado y público: las explota a ambas por igual. Por eso a partir del trabajo femenino hoy se puede entender todo el valor de la producción intelectual, de afecto y de lenguaje. En este sentido es estratégicamente necesario escuchar qué significa la palabra “mujer”.


JUDITH REVEL (1966)

Enseñó en la Universidad de Roma entre 1992 y 2004, actualmente trabaja en la Universidad de París I. Ha trabajado en particular el pensamiento de Michel Foucault (escribió varios libros y una treintena de artículos, publicados en francia e Italia). Es doctora en historia del pensamiento contemporáneo en la Universidad san Marino, y en filosofía (EHEss, 2005). Ha publicado “Le Vocabulaire de foucault” y “The Vertical Thought: an Ethics of Problematization”. Integra las revistas Posse y Multitudes.