A multidão na ágora reinventa a política

Do sitio Brasil de Fato

Cesar Sanson

Tahrir (Egito), Puerta del Sol (Madri), Syntagma (Grécia). A “multidão” se move. Também na Itália, em Portugal, em Londres. Os Indignados, os invisíveis, os anonymous tomam as ruas e praças numa luta coletiva que tem em comum a radicalização da democracia. “Tomar a vida em nossas mãos”, é o grito que eclode nas ágoras dos grandes centros urbanos.

Hoje, quem move, impulsiona e dá vida às lutas radicalmente anticapitalistas já não são os partidos políticos e os sindicatos. É, sobretudo, a multidão – sujeito social que se compõe a partir da multiplicidade de subjetividades e que age com base naquilo que as singularidades têm em comum e se articulam a partir das redes sociais.

É a mobilização dos sem futuro por um futuro. É um grito de basta. Um basta a precarização da vida, a mercadorização, a política irrelevante que nada decide, e quando decide, o faz a favor do mercado, das finanças. Nesse sentido, o recado dados pelos jovens, mas não apenas eles, nas praças de todo o mundo guarda o mesmo espírito do grito da juventude argentina insurreta em 2001: “Que se vayan todos!”

A spanish revolution, o movimentou que tomou as praças e ruas em toda a Espanha e ficou conhecido como 15-M ou Puerta del Sol em referência à praça madrilena, começou com o convite para a manifestação do dia 15 de maio de 2011 (15-M), lançada por uma rede emergente chamada “Democracia Real Já”. O lema da convocatória foi: “Não somos mercadoria nas mãos de políticos e banqueiros. Democracia real já”. A manifestação foi realizada em mais de 60 localidades de toda a Espanha pelos vários núcleos do movimento e foi amplamente convocada através das redes sociais na internet, principalmente via Facebook e Twitter.

Dignidade é uma palavra chave do 15-M. “Os indignados”, dessa forma também é conhecido o movimento, é uma referência ao ensaio Indignai-vos!, de Stéphane Hessel. Os indignados protestam, sobretudo contra a política. É grande a desilusão com o mundo da política em toda e Europa. Particularmente na Espanha, o Partido Socialista Operário Espanhol – PSOE no poder é uma espécie clássica de uma esquerda que assumiu a agenda da direita. As ocupações das praças denunciam a falência da esquerda institucional.

As manifestações atestam o esgotamento da política tradicional. Há um que de 1968 nesses movimentos. A política se tornou irrelevante. É preciso mudar a política. A democracia representativa faliu. “Democracia real já” pedem os indignados.

Não é apenas no Norte o esgotamento com os partidos e a política institucional. Também no Sul se vê manifestações e alternativas. Que se vayan todos! [Argentina]; Oaxaca, Outra Campanha e as Caracoles [México]; Sumak Kawsay [Países andinos]; Assembléia Popular [Brasil] reverberam o esgotamento da política tal como está aí. Os partidos abandonaram a utopia, os sindicatos lutam pela PLR – ampliar o consumo.

A luta pela utopia vem das novas lutas sociais. Ela está presente na singularidade/subjetividade dos indignados, dos invisíveis, dos anonymous que se transformam em multidão e passam a agir em comum por uma causa comum.

Cesar Sanson é pesquisador do Centro de Pesquisa e Apoio aos Trabalhadores e doutor em sociologia pela UFPR.

Anúncios

Antonio Negri – Carta a um amigo tunisiano

Da Agência Carta Maior

Depois de vinte anos, assinalamos a transformação terrível que o neoliberalismo impôs sobre e através aquelas mudanças da figura do mercado e da natureza da força-trabalho: o fim do sistema salarial clássico, e com isso uma desocupação mortífera da massa e uma insustentável precarização — 35% da população jovem são força-trabalho cognitiva, mas só 10% trabalham; e mais, na Tunísia, se produziram e acumularam a destruição da primazia do estado de bem-estar social, desigualdades regionais ferozes e efeitos desastrosos do processo migratório. O artigo é de Antonio Negri.

Antonio Negri

24 de janeiro de 2011

Caro A.,

Realmente, quando há vinte anos você era meu aluno na Universidade de Paris 8 (Nanterre), não poderíamos imaginar que a revolução tunisiana tivesse características semelhantes e levantado problemas constitucionais
análogos àqueles da conturbação social e política no centro da Europa. À época, estudávamos juntos a expulsão da classe operária das minas de fosfato do sul tunisiano, o início de grandes ondas de migração interna e externa, e o lento processo de transformação que a terceirização da produção de tecidos coloridos europeus determinava em teu país. Tu te extenuavas em mostrar-me a potencialidade produtiva de teu país, além, anoto, da atividade têxtil ou da indústria do turismo ou dos serviços petrolíferos (que só mais tarde atingiram certa expansão). Tudo se encaminhou terrivelmente e com pressa. Vinte anos faz balbuciávamos sobre a globalização e hoje aí está, a ponto que a Tunísia se tornou uma província da Europa e, portanto, do mundo. Vinte anos faz, apenas começávamos a perceber a transformação do trabalho industrial ao imaterial/cognitivo e hoje a Tunísia conhece uma superabundância da última figura da força-trabalho.

E ainda, depois de vinte anos, assinalamos a transformação terrível que o neoliberalismo impôs sobre e através aquelas mudanças da figura do mercado e da natureza da força-trabalho: o fim do sistema salarial clássico, e com isso uma desocupação mortífera da massa e uma insustentável precarização — 35% da população jovem são força-trabalho cognitiva, mas só 10% trabalham; e mais, na Tunísia, se produziram e acumularam a destruição da primazia do Welfare [estado de bem-estar social], desigualdades regionais ferozes, efeitos desastrosos do processo migratório (concluídos ou interrompidos), o bloco dos investimentos externos etc.

No final, esses últimos vinte anos nos deram a consolidação de uma ditadura mafiosa, uma corrupção insustentável e um sistema repressivo cruel e torpe (torpe por secundar e legitimar pelo medo ocidental de uma ameaça islâmica, cruel porque foi pura e simplesmente dominação de classe, exploração e opressão dos poderes corruptos contra os trabalhadores e a gente honesta).

Que fazer, me perguntas, a hora veio em que o conhecimento da exploração é insurgente e o desejo de liberdade se rebela? A insurreição criou novas forças: como usá-la, como movê-la contra os velhos inimigos e contra os novos que rapidamente aparecerão?

Caro professor, me escreves, lembra quando ironizávamos sobre os iluministas que concorriam a prêmios com projetos sobre as novas Constituições da Córsega ou da Polônia ou ainda para a Carolina [estado dos EUA]? Por que então não discutimos (nessa vez sem rir) sobre os conteúdos de uma nova Constituição da Tunísia, não tanto porque aqui não haja quem seja capaz de fazê-lo bem, (embebido de reflexões solitárias sobre a conspiração, a cultura política política global que aqui em todo caso circula, — decerto mais do que na Itália — a angústia do tumulto e a glória da vitória) mas porque falar da Tunísia, dos novos direitos, das garantias a definir, é hoje também falar da Europa, caso algumas de suas regiões também se libertem dos despotismos atuais!

Meu amigo, companheiro A., não me convenceste [em redigir um projeto de constituição] — que ironia teus juízos não mais me vincularem como de hábito, estou convencido que não nos podemos substituir ao que os protagonistas fazem e propõem. É verdade, no entanto, que o teu problema é quase geral, que uma nova constituição da liberdade não é só um problema tunisiano mas de todos os homens livres. Enfio-te goela baixo então algumas reflexões, a fim de abrir uma discussão, um fórum em que muitos possam participar. Para começar, insisto sobre alguns pontos, que me parecem mais importantes do que outros, para qualificar qual coisa possa ser hoje uma democracia verdadeira — ou mesmo uma “democracia absoluta”, que já à época, faz vinte anos, tínhamos predileção.

1) Aos velhos poderes (legislativo, executivo, judiciário), que é necessário purgar e restaurar com vigor, debaixo de um contínuo e acrescido controle do poder legislativo, vamos incluir ao menos outros dois órgãos de governo democrático, um que aja no “setor midiático” e outro que aja sobre “bancos” e as “finanças”.

Em primeiro lugar, portanto, não é mais possível imaginar um regime democrático em que não haja a possibilidade de obrigar a informação, a comunicação e a construção da opinião pública a respeito da verdade, da liberdade, do valor da multidão. A importância extrema que tiveram as iniciativas na internet durante a insurreição será preservada como uma possibilidade contínua de exercício. Essas práticas serão sacadas da excepcionalidade e traduzidas num exercício de contínuo controle democrático. Mas não basta: as velhas mídias serão também pregadas a um controle social que as livrem de blocos impositivos do poder executivo e dos partidos políticos.

Assim, há um só modo de afirmar essa figura democrática: o direito de expressão é libertado do poder do dinheiro. A pluralidade da informação não pode representar o caminho para a sua capitalização, e vai garantida pela soberania popular a fimde multiplicar a discussão, o confronto de opiniões, as decisões. O direito de expressão não se assegura somente ao indivíduo, mas também se direciona ao exercício coletivo, excluindo toda pretensão capitalista de exploração e toda tentativa de assujeitá-lo. O direito de expressão se afirma como potência constituinte, aberta à legitimação do comum.

2) Os “bancos”, as “finanças”, foram transformadas durante o desenvolvimento do capitalismo em um poder à parte, controlado pelas elites industriais e políticas. No neoliberalismo ainda seu controle foi determinado e as finanças se tornaram totalmente independentes, fundando no nível global a legitimidade de sua intervenção. Na Tunísia, como tu diceste, na passagem à democracia está em jogo também uma progressão da forma de controle capitalista sobre a vida civil. O capital financeiro já está aparecendo de maneira mais agressiva. Na comunicação, enquanto a censura está definitivamente desaparecendo, novas formas de controle se apresentam.

O problema é por conseguinte aquele de bloquear esse processo, de transformar os bancos em serviço público, de modo que a alocação de fundos financeiros e a elaboração das políticas de investimento sejam decididas em comum. Os instrumentos das finanças devem colocar-se a serviço da multidão. É claro que isto implica a construção de poderes democráticos para os programas financeiros, coordenados às atividades legislativa e executiva, e logo poderes monetários expurgados daquela independência postiça e hipócrita do Banco central — que serve como instrumento do capital global. Este é um caminho difícil de percorrer.

Achamo-nos não só contra os banqueiros nacionais como também os interesses globais do capital. Mas é um caminho que se deve percorrer com grande determinação — prudentemente, mas com determinação. Assim, de fato, se lança uma pedra primeira para uma sublevação global contra o neoliberalismo e o capitalismo financeiro, uma sublevação mais madura!

O New York Times se deu conta imediatamente: “a small revolution” [uma pequena revolução], como aquela tunisiana, pode inflamar não só o norte da África, mas o mundo árabe como um todo. É preciso, por isso, ter em mente, ao abordá-la, que um autocrata pode fazer concessões (ao povo mas sobretudo aos bancos e às empresas multinacionais) mais facilmente do que poderia fazer um líder democrático porém fraco — como aquele que ao fim os tunisianos elegerão. Eis porque o prognóstico americano. Eis a consequência de nossa hipótese: não é possível hoje imaginar uma revolução democrática que não realize, antes de qualquer outra operação, uma nacionalização dos bancos, uma reapropriação dos lucros, ao que se deve seguir a instauração de um direito comum. Somente assim a potência da multidão pode constituir-se.

Ao fim da qual se faz essa agência financeira, democraticamente gerida, que pode propiciar um Welfare à população tunisiana, contra a precariedade, estabelecendo uma renda garantida, a possibilidade de uma educação completa e de uma assistência de saúde adequada a cada cidadão. Hoje não há liberdade que não passe pelo comum. Expressivamente a ditadura privatizou tudo o que na Tunísia podia fazê-lo — é preciso portanto retomá-lo.

Caro A, só sobre o comum e sobre a gestão comum depende agora o futuro de vossa geração e de vossos filhos. Certo, o desastre que herdaste não se cancela de um golpe só — assim que as nuvens que seguem a insurreição se dissipem, serão [o comum e a gestão comum] a prioridade ao redor da qual se concentrar e decidir. Mas o dispositivo de um governo constituinte não pode senão proteger o comum. Não largar a proposta do comum (esta é também a tua preocupação, companheiro A.) aos islâmicos. É sobre uma falsa propaganda do comum que desenvolve a atividade deles.

3) O terceiro ponto se refere à forma de governo. Como tu dizes, a revolta tunisiana foi social, nasceu da inteira sociedade que trabalha. Ben Ali tinha compreendido bem que não podia, acima de tudo, permitir à revolta social expressar-se politicamente e cada político sabia que nessa desocupação da juventude estava a bomba relógio pronta a explodir. Por quê?

A juventude — força-trabalho cognitiva — é hoje a verdadeira classe trabalhadora do pós-industrial. Porque é força-trabalho cognitiva, esta juventude não é impotente; antes, tem os meios de superar essa frustração que tem paralisado os estamentos mais pobres e antigos da população. A cultura da impotência foi quebrada com a força das ruas da Tunísia.

Então, essa juventude deve manter aberto o processo revolucionário, transformando a insurreição na máquina de governo constituinte. Não pode deixar nas mãos das velhas elites (nem socialistas nem democráticas nem islâmicas) as transformações da constituição do país. De outro lado, os tunisianos tem menos necessidade hoje de uma nova constituição do que de um processo constituinte alargado ao país inteiro — inclusive as forças armadas, os juízes, a universidade. O poder legislativo e a governança necessárias para repor em movimento o país devem ser diretamente exercitados pelos jovens e pelos grupos revolucionários, organizados em todos os lugares e nos quais seja possível e urgente.

Mas tudo isso se pode fazer se puder evitar, pelo maior tempo possível (segundo aqueles projetos iluministas de constituição democrática do qual falávamos, esse tempo não podia ser inferior a uma década), a fixação de formas de representação estável. A agilidade do poder global, de seus bancos, de suas instituições centrais, é verdadeiramente grande: não terão dificuldade, esses senhores, de achar (e pagar) alguns socialistas ou alguns islâmicos para determinar o equilíbrio a favor deles! A insurreição foi ágil e deve achar tanta agilidade quanto ao mover-se contra o poder global e sua emanação mediterrânea, que já estão se concentrando contra o perigo extremo da insurreição tunisiana e sua expansão ao Magreb [norte da África]. Recordamos (não era a propósito a sua preocupação, companheiro A.?): se não construirmos comitês de ação constituinte, serão os islâmicos que, radicais ou moderados, retomarão a política nas mesquitas. Entretanto, mais será a política democrática e constituinte, quanto mais for laica…

Tchau, continuemos a trocar informações. Respiram-se ares novos e, em algum tempo, por todo lugar. Esperando pela Argélia!

Toni Negri.

P.S.: Se abres os jornais econômicos ocidentais, estão aqueles que, à direita, primeiro de tudo conversam sobre a queda dos títulos da dívida soberana tunisiana, da parte das agências de cálculo. A [agência de consultoria financeira] Moody´s já depreciou o título da dívida soberana tunisiana e mudou a avaliação de estável à negativa. Sobre o mesmo argumento, à esquerda, lamenta-se essa decisão porque, ao contrário, insiste-se sobre o fato que também a insurreição é… produtiva. O fim da dominação mafiosa sobre a indústria tunisiana deveria permitir uma retomada do crescimento. Mas de qual crescimento? Da pobreza, da precariedade?

Quanto à etiqueta política, à direita se multiplicam as ameaças. Atenção, cidadãos tunisianos, porque se exagerais, o exército está já a postos para a repressão. Exatamente o mesmo exército que vos ajudou a libertar-se de Ben Ali — continuam os comentadores da direita. Não aumentais o medo do vazio. Mas à esquerda, exaurido um primeiro momento de alegria, que coisa se pede agora? A hora que Ben Alì se foi, o país saberá reconstruir o seu aparato de Estado e conduzir uma transição pacífica para a Democracia? Só isto pede a esquerda?

Na realidade, de um lado e do outro, a preocupação é tão grande quanto a surpresa. Tornar-se-á a transição da Tunísia à democracia um exemplo, um laboratório, para todo o mundo muçulmano? Mas se é só isso que se quer, é realmente pouco novo; antes, é realmente velho: é simplesmente um novo colonialismo.

Caro A., não nos assustamos em pensar uma nova constituição, um novo processo constituinte, novos instrumentos da potência democrática dos cidadãos. No Magreb, na Argélia, na Tunísia e mais ainda no Egito, se está num momento de grande e profundo desenvolvimento de uma democracia construída de baixo. Contrariemos a pequeneza repressiva dos comentadores americanos e europeus.

P.P.S. Releio esta minha carta antes de mandá-la, estamos em 28 de janeiro, o Egito queima.

(*) Antônio Negri, filósofo político e militante da Universidade Nômade, uma das lideranças do Operaísmo italiano e do movimento Autonomista nos anos 1960 e 1970 na Itália, é autor, dentre outros, de Império, Multidão, Poder Constituinte, Anomalia Selvagem e Cinco Lições sobre o Império, todos com tradução em português.

Tradução: Bruno Cava – Outras Palavras

O VOTO COMO POLÍTICA LIBERTADORA

(Este texto surge como um modo de discutir as atrocidades que estão sendo imputadas nestas eleições por parte do candidato Serra. seu principal objetivo é conceber o voto como uma ferramenta de luta constante. o texto será divido em 2 partes)

“Se existe um poder absoluto, este é na verdade aquele que se encontra nas mãos de toda uma coletividade” (Espinosa, Tratado Político, §3 capítulo VIII).

A instituição do voto no Brasil em 1821 carregava consigo a dependência de uma identidade europeia. O voto não tinha, neste período, um caráter político libertador, pois não tratava de uma escolha política livre. Ao contrário, era a confirmação do domínio da identidade europeia sobre o Brasil com uma forte influência religiosa. Por um longo tempo no Brasil o voto coincidiu com esta prática onde o voto estava afastado da decisão livre da população. A Lei Saraiva de 1881 estabeleceu as primeiras eleições diretas, contudo, durante a chamada “República Velha” (1889-1930), os candidatos dependiam da aprovação dos governadores e coronéis aliados, que asseguravam participação regional controlando o voto aberto e a apuração. Ainda não tínhamos um voto livre. O voto estabelecia uma medida que determinava uma relação entre os que comandavam e os que obedeciam através de um aparente sufrágio. Esta história, em maiores detalhes, pode ser vista na Na História das Eleições no Brasil no Portal Brasil.

O VOTO COMO PROCESSO DE ALIENAÇÃO

Do início do voto no Brasil a redemocratização, passando pelos anos de chumbo, o ato de votar conseguiu, sem dúvidas, um grande progresso. Contudo nos perguntamos se este progresso não se constitui apenas como um avanço institucional onde o grande beneficiado seria apenas o Estado como instituição privilegiada da organização política brasileira e que tornaria legitimo um poder que estaria centralizado em instâncias de representação política pluripartidárias, as quais a participação de todos nas decisões ficariam enfraquecidas.

Se assim fosse, o que haveria seria não um processo eleitoral onde o voto seria um direito que, além de conquistado seria também, e principalmente, um poder de decisão popular sobre o destino coletivo do bem comum. Seria, portanto, um processo de alienação onde todos aqueles com direito (ou obrigados por lei) de voto realizariam a transferência de suas liberdades, forças e falas para outros, abrindo mão de seu próprio direito de resistência.

Este ponto de vista é característico do pensamento absolutista onde a multidão, não podendo tomar conta de si própria e movidos por interesses egoístas viveriam em estado de guerra (estado de natureza) não podendo, assim, estabelecer parâmetros seguros para a instituição da propriedade, então, levados por um temor generalizado, a multidão se sujeitaria a um contrato onde suas liberdades seriam alienadas para o poder de um só homem, o soberano, abrindo mão de seu próprio direito de resistência, como já dissemos. Hobbes demonstra isso:

“Em todas as cidades ou corpos políticos não subordinados, mas independentes, é que um homem ou um conselho, a quem os membros particulares deram seu poder comum, é chamado seu soberano, e o seu poder, o poder soberano; este consiste no poder e na força que cada um dos membros transferiu a ele de si mesmo pela convenção. E porque é impossível para qualquer homem realmente transferir sua própria força a outrem, ou para aquele outro recebê-la, deve ser entendido que transferir o poder e a força de um homem nada mais é do que por de lado ou abandonar seu próprio direito de resistência àquele a quem foi transferido. E qualquer número do corpo político é chamado de súdito (subject), a saber, do soberano” (Os Elementos da Lei natural e Política).

Este modelo de soberania proposto por Hobbes, em sua teoria do Estado soberano, não serviu apenas para a implantação das monarquias absolutistas, mas igualmente, para regimes de governo monárquicos, oligárquicos e também democráticos (Michel Hardt e Antonio Negri). Esta teoria se fundamenta na representação que foi alcançada por um poder transcendente. A principal questão aqui é saber se, mesmo com a declaração de uma democracia livre, popular, conquistada através do voto direto, ainda subsistiria um poder soberano transcendente.

Isto se confirmaria se, como afirma Hobbes, realmente a transferência das liberdades a um poder soberano significasse o abandono do próprio direito de resistência. Contudo, acreditar nisso seria acreditar que com o voto não estaríamos abrindo um novo horizonte de transformação da existência política em prol do bem comum, mas, ao contrário, construindo um duro limite para nossas ações onde estaríamos impedidos de agir livremente, confirmando, desta forma, uma relação onde seríamos aqueles que obedecem e, através do voto, elegeríamos aqueles a quem teríamos que obedecer. Neste triste caso, o voto estaria reduzido a demarcar os papeis nesta relação de dominação.

O VOTO COMO POLÍTICA LIBERTADORA

Neste sentido, o voto não teria como motor a liberdade, mas o medo. E por este medo a transferência da liberdade dos indivíduos ao poder transcendente, soberano, seria realizada. Este voto não teria nada de libertador ou de produção de novos modos de existência. Todavia, o voto pode não ser a construção deste limite. Ao contrário, através do voto, podemos reverter esta situação fazendo dele uma ferramenta que construiria a decisão da multidão em uma recusa de um poder transcendente, soberano, e uma resistência as formas de assujeitamento impostas, fazendo do voto um limite que não pode ser ultrapassado por este poder. Mas como fazer isso?

O filósofo Espinosa nos é muito caro aqui. Espinosa nos explica que a liberdade não está ligada ao que é contingente, pois:

“A liberdade, com efeito, é uma virtude, quer dizer, uma perfeição. Consequentemente, nada do que atesta impotência no homem se pode relacionar com sua liberdade. Por conseguinte, o homem não pode de maneira alguma ser qualificado como livre, porque pode não existir ou porque pode não usar da Razão; não o pode ser se não na medida em que tem o poder de existir e de agir segundo as leis da natureza humana. Portanto, quanto mais consideramos que um homem é livre, menos podemos dizer que ele não pode usar a Razão e preferir o mal ao bem; assim Deus, que é absolutamente livre, conhece e age necessariamente, isto é, existe, conhece e age por uma necessidade da sua natureza. Não oferece dúvida que Deus aja com a mesma intensidade com que existe; do mesmo modo que existe em virtude de uma necessidade da sua própria natureza, quer dizer, com uma absoluta liberdade” (Tratado Político, §7 do 2º capítulo).

A liberdade em Espinosa é ser causa de si próprio. O uso da Razão que nos faz ser senhor de nós próprios. Mais adiante no parágrafo seguinte ele escreve:

“Concluímos, portanto, que não está no poder de cada homem usar sempre da Razão e manter-se no cume da liberdade humana; e todavia cada um, sempre, esforçar-se por conservar o seu ser tanto quanto está em si, e dado que o direito de cada um tem por medida a sua potência, tudo por que se esforça e tudo o que faz, quer seja sábio ou insensato, fá-lo por um direito soberano de natureza”.

Se o homem livre é o que age à medida que se esforça em sua potência por viver sob a conduta da Razão e esta Razão não está fora do domínio do estado de natureza, a passagem para o estado civil, em Espinosa, não se dará pelo medo, mas pela confirmação de que a cidade terá que ser organizada a partir de um direito comum, que ao contrário de transferir as liberdades para um só homem, as liberdades serão unidas e quanto mais homens unirem suas forças mais direitos terão eles.

Neste sentido, em Espinosa, a passagem do estado natural para o estado civil (a cidade com um o estatuto de um Estado) não se dá pelo fato da multidão, por medo, ter alienado suas liberdades individuais. Mas quando a esperança e o medo do estado natural se mantêm somente para em comum todos construírem a cidade. Isto faz com que a “regra da vida” se torne “comum” e ainda assim o esforço de cada um em agir livremente não é suprimido por um poder transcendente. Pois a cidade é cada vez mais livre, mais forte e dependente de si própria, quanto mais é fundada e guiada pela Razão.

O filósofo Antonio Negri, tratando sobre este assunto em Espinosa, diz que “O estado de natureza é inspirado pela situação de medo e solidão: mas o medo de solidão é algo mais que apenas medo, é “desejo” da multitudo, da segurança como multitudo, da absolutez da multitudo. A passagem para a sociedade não é representada em nenhum ato de cessão de direito como acontece no pensamento absolutista contemporâneo, mas em um salto à frente, integrativo do ser, da solidão para a multitudo, para a socialidade que, em si e por si, elimina o medo.” (Anomalia Selvagem).

Podemos entender esta multidão como a multiplicidade de singularidades que produzem a cidade; entendemos singularidade aqui, principalmente, como o sujeito que não se constitui como produto de um todo, isto é, não é um sujeito sujeitado, pois age em sua classe sem ser determinado por esta classe, trabalha de modo livre e tem o produto do seu trabalho como “expressão de sua potência”, age segundo sua razão e produz coletivamente para o bem comum, sem, no entanto, ter sua diferença absorvida por uma identidade (Negri). A sua diferença é indiferenciada do conjunto, mas o que age intensamente na produção deste conjunto é a intensidade desta sua diferença ontológica.

Multidão, então, como “potência democrática” (Negri). O voto, portanto, neste sentido, em que forçamos nossos argumentos, para ser compreendido como uma ação política libertadora, em primeiro lugar tem que recusar por completo sua ação como um transporte da nossa vontade para outrem, ou seja, através de uma alienação que constitui um poder representativo; para depois resistir a ideia de que a prática do voto se encerra nas urnas, após a transcendência estar completa, por assim dizer. É neste sentido que podemos reverter o papel do limite imposto por um poder soberano. O voto neste caso não é o direito (ou obrigação) apenas de votar, mas direito livre de produzir a cidade e o bem comum, pois mais do que uma obrigação ou um direito de cidadão, o voto, a partir deste ponto de vista, é desejo, produção, subjetividade, luta, afeto. A cidade é produzida ao mesmo tempo em que o sujeito se faz cidadão e vice-versa. (“Os homens, com efeito, não nascem cidadãos, mas formam-se como tais”, Espinosa).

Assim, o voto é produção contínua de lutas. Não se trata de dizer, como é próprio de um discurso vazio das elites abastadas, que “quem colocou no poder pode tirar”. Este tipo de argumento coloca em perigo a própria importância do voto, dando-lhe um caráter de algo desnecessário e que pode levar pessoas a recusar uma gestão política unicamente pela recusa, ou seja, sem nenhuma opção de mudança.

O voto, ao contrário, tem que conter esta mudança a todo instante. E isto se sustenta não somente pelo direito de, através do voto, podermos eleger um representante. Mas, fundamentalmente, porque o voto é parte constitutiva de uma constituição do comum. O voto não é secreto, tão pouco individual. O voto é coletivo; movimento que se dá em aberto, pois se trata do bem comum da cidade, trata-se da fala livre de todos, trata-se do direito comum que todos tem pela cidade.

É assim, que podemos perceber quando uma lei, uma regra ou um presidente, por exemplo, é produto de uma totalidade alienada ou de uma classe com interesses maniqueístas de exclusão; ou a produção de um poder constituinte, da constituição do comum. O voto não elege somente representantes para o poder, mais do que isso, o voto preserva o direito de todos continuarem ativamente participando das decisões na República, lutando contra qualquer tipo de corrupção que impeça a geração da cidade como bem comum.

Quando falamos comum, não falamos aqui sobre o que é igual. Mas de redes de produção de novas subjetividades, de lutas contra as formas de assujeitamento, de lutas pela reapropriação das ferramentas de trabalho e por um trabalho livre que correm por dentro das redes produtivas do capitalismo que pretendem modular os corpos. Quando falamos em comum estamos falando de uma rede constitutiva geradora de desejos que produzem as condições necessárias para a construção de um âmbito de existência digna que parta de todos que contribuem para o conjunto social com suas singularidades.

REVISTA GLOBAL ENTREVISTA MICHAEL HARDT

Autor de “Império” e “Multidão”, junto com o filósofo Antonio Negri, Michael Hardt esteve em dezembro no Brasil, participando do Fórum Livre de Direito Autoral – o Domínio do Comum, evento organizado pela Escola de Comunicação da UFRJ e Rede Universidade Nômade. Em um dos intervalos do evento, alguns dos participantes da Rede Universidade Nômade conversaram com Hardt.

Na entrevista, ele coloca em evidência o fato de que as crises do capitalismo são resultado da força do poder constituinte da multidão e provoca cada um de nós a se colocar na disputa em relação ao que se produzirá a partir da crise atual.

Da mesma maneira, ao comentar sobre o significado das eleições de um negro – Obama – e de um operário – Lula – o autor e militante nos chama atenção para um elemento essencial: a eleição em si pouco significa sem a potência das mobilizações sociais.

Participaram da entrevista:

Gilvan Vilarim, Pedro Barbosa Mendes e Felipe Cavalcanti.

Tradução: Pedro Barbosa Mendes

Universidade Nômade – A primeira pergunta diz respeito à crise. Tomando-se a crise como um momento de indefinição no qual ainda não é possível perceber com clareza a dimensão dos deslocamentos ocorridos, como aproveitar o atual processo para construir uma possibilidade de abertura/ruptura, em sua opinião?

Michael Hardt – O primeiro ponto que eu gostaria de abordar sobre a relação entre crise e revolução começa com uma idéia básica, até certo ponto óbvia, que é a seguinte: a crise do capitalismo, na sua forma objetiva, não é necessariamente sinal de progresso. De fato, o capitalismo funciona através de crises, que são modos de reconcentração de riqueza. O livro de Naomi Klein, “The Shock Doctrine” (A Doutrina do Choque: a ascensão do capitalismo de desastre, Ed. Nova Fronteira), que sei ser conhecido no Brasil, é feito dessa hipótese principal: o capitalismo usa catástrofes, choques, crises econômicas, crises militares, e crises ambientais como meio de consolidar o controle do capital sobre o privado, como um mecanismo elaborado para a privatização. Às vezes, porém, é possível aproveitar essas oportunidades para uma abertura.

Acho que, para pensar deste modo, é útil pensar na crise por sua face subjetiva, ao invés da face objetiva. Em outros termos, quais são as demandas, os movimentos e as necessidades que trouxeram essa crise, as necessidades subjetivas sobre as quais trata esta crise? Deixe-me dar alguns exemplos históricos. Existe uma leitura relacionada à crise de 1929 nos EUA e o New Deal subseqüente, que diz que não foi apenas uma crise objetiva do capital, mas o resultado da pressão de trabalhadores industriais organizados, principalmente sindicatos. Foi a pressão dos trabalhadores que gerou aquela crise. De forma similar, nos anos 1970, a leitura é que a crise econômica, e o que se chamou então de crise fiscal do Estado, ou endividamento do Estado, foi o resultado do movimento dos trabalhadores, movimento dos estudantes, movimento feminista, etc. Esta era uma leitura daquele momento. Nesse sentido, a questão que eu colocaria é: como é que está isso hoje? Quais pressões e demandas subjetivas foram trazidas com esta crise? Qual é essa face subjetiva? E acho que é nesta base que poderíamos então dizer: quais são as possibilidades abertas pela crise para a revolução, ou ao menos para atividade progressista?

Parece-me que nos EUA esta crise foi trazida pelas demandas da multidão, da população do país, por formas de Welfare que foram tiradas. Havia estruturas de Welfare que eram mais ou menos garantidas por meio dos salários, como serviços sociais, acesso à moradia, à saúde, e montantes adequados de dinheiro para o consumo. No entanto, as políticas neoliberais dos últimos 20 anos nos EUA levaram-nas embora. O que temos então é um tipo de Welfare alternativo, que funciona, na verdade, por meio dos empréstimos para a moradia, dos cartões de crédito, e as pessoas desejando ter uma casa, um iPod, um computador etc. Isso tudo vem através desse mecanismo econômico extremamente perigoso de endividamento. Então, eu começaria mesmo por aí, perguntando quais foram as demandas que levaram a essa crise. E com base nessas demandas, poderia-se imaginar, talvez, o próximo passo que possa vir com a crise, caso haja um passo positivo. Bem, é um começo, ao menos. É uma questão grande!

UN – A segunda questão é mais simples. Que tipo de relação você estabeleceria entre a eleição de Barack Obama nos Estados Unidos e a de Lula no Brasil em termos de um aprofundamento da democracia?

MH – Deixe-me ver se eu entendi: Obama e a população dos EUA e a reeleição de Lula em termos de constituição do Comum, certo? Uma das coisas mais notáveis sobre a eleição de Obama foi a mobilização das pessoas para a campanha eleitoral. Foi mesmo um número enorme de pessoas que se envolveu no processo da eleição. De algum modo, elas foram atraídas, tragadas, de forma que isso resultou na reunião de todas as pessoas que tinham trabalhado em movimentos anti-globalização, movimentos “anti-sweatshop”, lutas contra o racismo etc. Tudo reunido neste processo.

A questão agora é saber o que vai acontecer com essa mobilização de pessoas que conseguiu eleger Obama. Em outras palavras, será que elas vão apenas dizer: “ok, agora nós vencemos e queremos ir para casa. Obama vai cuidar de nós”? Ou elas vão se transformar em algum tipo de movimento ou em vários movimentos que possam constantemente pressionar o governo de Barack Obama a tentar fazer, ao menos, o que prometeu? Em outras palavras ainda, acho que meu lema para isso seria: a melhor saída para os EUA é que os EUA se tornem como a América Latina, e desenvolvam uma dinâmica entre governos de esquerda e movimentos sociais.

Não a América Latina toda, talvez, mas de diferentes modos, Brasil, Bolívia, Uruguai, Equador e Venezuela. Todos eles possuem alguma forma de governo de esquerda e movimentos sociais que, às vezes, pressionam o governo e o impulsionam a fazer o que ele deve fazer. Essa me parece ser uma possibilidade do resultado desse processo eleitoral. Quero dizer, a maneira mais cínica de dizer isso, mas talvez a mais verdadeira, é que inevitavelmente aqueles que têm estado tão entusiasmados com Obama, e esse entusiasmo tem sido realmente notável, as pessoas têm depositado tantas esperanças e sonhos nisso que certamente eles serão desfeitos em breve.

A questão então passa a ser: o que acontecerá no primeiro momento dessa ruptura? E não digo isso porque Obama é uma pessoa má, mas porque ele terá limites objetivos sobre o que pode fazer como presidente. Um outro modo de colocar a questão é admitir que a única forma possível de Obama fazer o que diz que quer fazer, seria a pressão constante de grandes movimentos sociais, de séries desses movimentos sociais. A primeira marcha a Washington poderia ser sobre o Afeganistão, contra Obama, ou poderia ser sobre saúde, educação e de alguma forma apoiar Obama contra aqueles que se opõem a ele. É isto o que quero dizer quando insisto que o melhor futuro para os EUA é se tornar como a América Latina.

UN – E, por último, como você analisa a situação do Brasil hoje, seis anos após a eleição de Lula? Qual o significado dessa eleição em um país sem grande tradição de cidadania e qual a possibilidade do Brasil dar um salto rumo a uma democracia mais radical, mais comum?

MH – Não sei se consigo responder esta pergunta! Quero dizer, é sobre o Brasil! É verdade a noção de um salto para o futuro. E é verdade também que não há estágios de desenvolvimento, que algumas nações ou povos não estão à frente de outros em relação a esse processo. Freqüentemente parece haver certas seqüências de desenvolvimento que nós então rapidamente reconhecemos serem, de fato, o oposto do que pensávamos. Acho que é essa a idéia do salto.

Talvez seja uma coincidência o que acabei de dizer, mas tenho satisfação em repetir que a melhor coisa para os EUA é se tornar como a América Latina. Logo ela, que sofreu por tantas décadas ou séculos até com a idéia de que os EUA eram a imagem que ela deveria ter, ou pelo menos a imagem que deveria perseguir. E agora reconhecer a inversão disso! Essa parece ser a norma para mim agora.

De fato, deixe-me colocar de uma outra forma essa inversão. Quando você pensa em comunistas do início do século XX que iam a Paris, por exemplo. Quero dizer, pense em Mariategui, do Peru. Ele vai a Paris, aprende sobre o socialismo e retorna ao Peru para fundar o Partido Comunista Peruano. Na realidade, isso é exatamente o oposto do que fazem os jovens de hoje. Eles vêm de Barcelona, vêm de Nova York e vão para Chiapas, vão para Buenos Aires, vêm ao Brasil, aprendem sobre política, e então voltam para casa. E então formam comunidades separatistas no Texas, em Padova, etc. Essa inversão do treinamento revolucionário já existe, e até mesmo do treinamento político.

A juventude de esquerda já conhece essa forma há décadas! Seria bom agora que os governos operassem essa mesma inversão! O presidente dos EUA viria para o Brasil para aprender a governar e então voltaria para casa e agiria. É bom para os americanos operar essa inversão. É claro que não quero dizer, com isto, que tudo no Brasil é ótimo, mas é saudável pensar continuamente em termos desta inversão.