DAS CONTRADIÇÕES DEMOCRÁTICAS DA HOMOFOBIA DO VEREADOR MARCEL ALEXANDRE

Após a decisão do Supremo Tribunal Federal (STF) em legitimar a união homoafetiva, garantido assim direitos civis e sociais aos homoafetivos brasileiros, o vereador da Câmara Municipal de Manaus, Marcel Alexandre, que auto se refere como líder da bancada evangélica da cidade, fez um pronunciamento onde declarou está ocorrendo no Brasil uma “Ditadura Gay”.

Dizendo ser contra qualquer violência contra pessoas que optaram por outros modos de existência sexual, o vereador declarou a um jornal local:

“Eu lamento muito essa decisão, porque a sociedade não foi ouvida. Eu sou parlamentar e represento o movimento evangélico, mas não só essa denominação é contra, os católicos que são maioria, também são contra. Então pra mim democracia é ouvir a maioria, e assim decidir algo. Essa decisão está feriando a Constituição”

Uma primeira contradição surge no pronunciamento do vereador referente ao estado de coisas constituído em uma democracia determinada por um Estado de direito. Em primeiro lugar, se o que define um Estado de direito é o estabelecimento de leis, constituídas por aqueles que integram o corpo político, administrativo e jurídico, de onde advêm as representações que fazem parte da codificação do poder exercido sobre um ser coletivo, o vereador, ao dizer que lamentou a decisão do STF, expressou sua falta de confiança na democracia representativa, desempenhada através de uma decisão jurídica por um poder que compõe o Estado, e do qual o próprio vereador faz parte.

Em segundo lugar, o vereador, ao declarar a causa de seu lamento como sendo o “porque a sociedade não foi ouvida.“, desmereceu os representantes da sociedade, no que diz respeito à ordem jurídica do país, e que foram nomeados segundo critérios determinados por aqueles que foram escolhidos pelo povo, segundo a lógica de que as pessoas alienam suas liberdades, portanto, seu direito de escolha, no momento em que fazem do voto uma ação de onde surge uma medida entre representados e representantes. O vereador, mais uma vez, fez com que o seu próprio cargo público fosse colocado sob suspeita quando não percebeu que em um Estado de direito a sociedade já se faz ouvida, através da legalidade constituída por aqueles em que o povo votou.

Em terceiro lugar, sendo o STF a instância maior do poder jurídico que resguarda a Constituição Federal do país, o vereador pareceu não compreender que a maioria em uma democracia representativa não se traduz somente por uma quantidade numérica de pessoas, mas se determina em função de grupos sociais, constituintes da sociedade civil, que reclamam seus direitos, principalmente o direito a ter direitos, para obter o respeito como cidadão através de leis que os garantam seguridade cívica e social, política e econômica, especialmente que os garantam representatividade frente a Constituição Federal de um país. O vereador, mais uma vez, reduziu a democracia somente a uma balança de interesses e se fez, ao se declarar representante do “movimento evangélico”, um governante (legislador) que usa tal balança não para pesar os benefícios, o bem comum, as coisas necessárias a vida digna na cidade, mas muito pelo contrário, para medir seus próprios interesses e o interesse de uma minoria numérica (mais neoliberal do que essa “arte de governar”, impossível).

Pois bem. Marcel Alexandre demonstra todas estas contradições democráticas através de sua homofobia, a qual pode muito bem evidenciar sua propensão para uma existência negativa, uma vez que não demonstra amor ao seu próximo e faz da vida um poço de ressentimentos, de onde as decisões não são tomadas de modo racional, mas através da verdade dogmática que impõe a interpretação única e verdadeira própria do despotismo dos sacerdotes. O vereador ainda evidencia sua debilidade cognitiva-política, pois suas colocações não se definem como noção democrática, mas, ao contrário, (e talvez o vereador nem sequer desconfie disso) evidencia um forte sintoma de que muitos políticos profissionais não conseguem perceber o momento de crise que a democracia vem passando.

Isto significa dizer o quanto eles não percebem o quanto o trabalho social vem tomando uma nova razão através de modos de produção e reprodução de subjetividades afetivas (Movimentos feministas, raciais e étnicos, da saúde mental, dos sem-casa, dos sem-terra, dos homossexuais, etc.). E o quanto esta nova razão envolve questões administrativas, jurídicas, econômicas e políticas representativas, ao mesmo tempo em que não se confundem com elas. Contudo, nos perguntamos como o vereador poderia perceber isso tudo, ou melhor, tais transformações, ainda recentes, que aos poucos vão fazendo com que a lei ceda lugar a normatização, a uma razão de governo que mais ocorre dos governados para os governantes do que dos governantes para os governados, se ele, contra a Constituição Federal que reza por um Estado Laico, ainda pretende empreender uma gestão parlamentar própria da Idade Média?

Neste sentido, a democracia, assim como o reconhecimento social do sexo pode passar por vários saberes aonde estes vão ser relacionados com seus correlatos de poderes (biologia, psicologia, psicanálise, entre outros) e vai se tornando representação e se ajustando ao cotidiano, ao mundo social, ora constituindo identidades ora subvertendo estas mesmas identidades, a democracia não se reduz somente ao seu modo representativo que a iguala a monarquia e a aristocracia, uma vez que se determina somente por uma parte que representa o todo, apenas uma quantidade numérica. A democracia pode ser mais do que isso quando tornada absoluta, quando se torna a subversão dos preconceitos transcendentes e passa a ser o movimento na história através dos desejos que impulsiona o trabalho livre.

É claro que os governos, seus governantes podem errar, mas o que mais prejudica um governo não é somente o governante ser ruim, mas ele ser ignorante.

DEVIR MULHER COM A FILÓSOFA JUDITH REVEL

Entrevista com Judith Revel por Verónica Gago, no página 12, Argentina, de 29/04/07, onde a filósofa além de falar sobre o conceito de biopolítica, trata da mulher como uma potência minoritária, fora das grandes maiorias pádrões bem identificadas e estáticas, ou seja: do Devir mulher. Neste mês que se diz ser o mês das mulheres… um bom modo de forçar o pensamento que mantém a diferença diferente.

Página 12 / Argentina – 29/.04/.07

“La disolución del discurso de izquierda abre las puertas a los discursos de derecha” Inclusión, ciudadanía, democracia. Judith Revel se especializa en el pensamiento contemporáneo pos ’68, con el eje puesto en Foucault. Desde esa perspectiva, analiza la revuelta juvenil en los suburbios de París y reflexiona sobre Nicolas Sarkozy y Ségolène Royal en la Francia de hoy. También explica lo que llama “devenir mujer” en la política.

¿Cómo definir la noción de biopolítica?

–La biopolítica es el nacimiento de una nueva articulación –que corresponde a fines del siglo XVIII y principios del XIX– entre la forma del poder que Foucault llama disciplinaria –que consiste ya no en castigar el cuerpo, sino en corregirlo y adiestrarlo como unidad productiva– y la gestión masificada de lo que él llama población, una macrocategoría que permite asegurar una gestión más dúctil y eficaz. Entonces: se trata de una articulación entre individualización y masificación. Y para la gestión de estas poblaciones se inventa lo que Foucault llama norma, es decir, una regla que toma a la vida misma de los hombres como fundamento político: esto significa que su sexualidad, su alimentación, su salud, etc., pasan a ser consideradas desde un punto de vista político. En este momento en que el poder hace de la vida su objeto, deviene un poder sobre la vida y se lo llama biopoder. La biopolítica, para Foucault, es entonces esta nueva tecnología de poder que hoy se vuelve realidad.

–¿Cómo es pensada la resistencia frente a este nuevo poder?

–A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.

–¿Por qué cree que la biopolítica ocupa hoy tal centralidad en el debate filosófico y político?

–Es complejo. Por un lado, debido a la crisis de las categorías del pensamiento político moderno, lo cual en la práctica empuja a investigar otros conceptos. Creo que las categorías de biopoder y de biopolítica como resistencia son parte de una nueva tipología de conceptos y de una nueva caja de herramientas. Por otro lado, cuando Foucault hace una investigación histórica, lo que él llama una arqueología, es inmediatamente puesta al servicio de una indagación que es llamada genealogía, un concepto que Foucault toma de Nietzsche. La genealogía implica un uso político-estratégico de una investigación sobre el pasado para poder comprender el presente. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se cierra. Y hoy somos parte de aquella periodización. Foucault inmediatamente después de haber hablado del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

–¿A qué se refiere cuando habla de una “biopolítica de la periferia”?

–Yo enseñé dos años en la banlieu (periferia) de París y fue una experiencia que me ha enseñado mucho, tanto humana como políticamente. Ha sido muy duro y rico a la vez. Por un lado, filosóficamente, estar en la banlieu implica poner en juego todo el aparato categorial que se usa comúnmente para describir la realidad política. Creo que las teorizaciones de Foucault sobre la biopolítica y, en particular, sobre la resistencia como subjetivación, han sido verificadas en la banlieu. De todos modos, esos procesos no son legibles inmediatamente. No soy parte de quienes han dicho que las revueltas de las periferias parisienses eran una multitud fantástica. Para mí es más complejo porque hay una miseria tremenda que implica, sobre todo, la reducción de la vida política a una simple supervivencia, lo cual hace dudar muchas veces de la posibilidad de emergencia de un fenómeno de resubjetivación o politización. Sin embargo, esa resubjetivación o politización se ha dado en la reinvención de los jóvenes periféricos de un saber y una organización política totalmente nueva, que no responde ni a sindicatos ni partidos y que dura en el tiempo, aun cuando ahora todo se ha suspendido por las próximas elecciones presidenciales.

–¿Esas revueltas pueden entenderse como un pedido de inclusión de los jóvenes de los suburbios?

–Es muy ambiguo. Seguro que quieren una integración, pero es una integración paradójica porque entre mis estudiantes, por ejemplo, había muchos sin documentos, pero eran sólo el diez por ciento; y el otro noventa por ciento no sólo tiene papeles, sino que ya son la tercera o cuarta generación. Y esto es hoy Francia. Cuando hablamos de una voluntad de integración de ciudadanos que ya son franceses y que sin embargo quieren el derecho de gozar de una ciudadanía plena es bastante paradójico. Por un lado, porque son jóvenes que ya no hablan la lengua de sus padres o abuelos y que, por otro, cuando a veces vuelven al país de origen de su familia son vistos como extranjeros. Quiero decir que la identidad de origen en ellos es totalmente fantasmática, reconstruida, soñada. Ciudadanía plena quiere decir entonces que el problema es el acceso a un paquete de derechos elementales, tales como la salud, la educación, vivienda, pero también a la posibilidad de tener hobbies y placeres y de soñar una vida futura: son cosas que están negadas en la mayoría de los casos para estos jóvenes.

–¿Se refiere a la necesidad de un nuevo tipo de ciudadanía?

–Sí, el problema es que hay que definir una ciudadanía no sólo como acceso a los documentos sino también –y junto a ellos– una dignidad de la vida que involucra formas de lucha muy fuertes contra la precariedad, que no sólo afecta a los migrantes y las generaciones posteriores. Porque, por ejemplo, la revuelta de la banlieu ha sido luego investida por la revuelta del CPE, de los estudiantes jóvenes que luchaban contra el primer contrato de empleo, que era una forma de precarización absoluta. Creo que el aspecto propiamente biopolítico de estas manifestaciones es que la vida es reconsiderada según una nueva dignidad política y social y que, por lo tanto, estas luchas se niegan a que la vida sea reducida a una pura sobrevivencia o a una categoría biológica. Y esto a la vez supone definir una ciudadanía que ya no esté ligada al Estado-nación, sino que sea incondicionada y universal. Es algo posible por lo menos a nivel europeo.

–¿Por qué no le parece adecuado pensar las experiencias de revuelta en términos de construcción de identidades?

–En esto Foucault es verdaderamente útil. Creo que cada producción de identidad está hecha sobre la base de una dessubjetivación o des-singularización: una identidad colectiva es necesariamente reductiva en el sentido de que un rasgo pasa a ser considerado suficiente para definir a una persona o a un colectivo. La identidad nacional es precisamente esto: renunciar a la propia singularidad para devenir un ciudadano, es decir, alguien igual a otro ciudadano. Esta es la gran ambigüedad de la igualdad. Obviamente todos queremos la igualdad, pero no una que suprima la singularidad, sino aquella que se construya sobre el reconocimiento de las diferencias. Esta des-subjetivación sucede de modo particular, dice Foucault, cuando se trata de poblaciones construidas dentro de un contexto biopolítico: es decir, cuando se masifica a partir del seudorreconocimiento de uno o más rasgos naturales. Por ejemplo: el ser mujer que define la población femenina o el ser joven que define la población que entra en ciertas categorías. De este modo, la edad o el sexo se vuelven suficientes para definir aquello que somos. Yo no soy sólo una mujer, blanca, heterosexual, también podría decir que vengo de una familia de migrantes, que tengo cierta relación con el movimiento social, que enseño en la banlieu y así al infinito. El hecho es que ninguna de estas características basta para definirme. Creo que necesariamente el mecanismo identificatorio es un instrumento de poder, por eso leer los movimientos con categorías identitarias implica reducirlos, fijarlos a un nombre, clasificarlos y jerarquizarlos. Y a la vez dotarlos de toda una suerte de aparatos que responden y reprimen esta expresión política en movimiento.

–¿Cómo, entonces, leer esos movimientos?

–Si queremos ver el movimiento en su valencia multitudinaria, rica, nueva, es necesario reconocer que cada singularidad que compone el movimiento tiene a su vez una multitud dentro. Y la multitud no corresponde a lo que históricamente se ha dado como estructura del partido o sindicato que mantenía la clasificación y la jerarquía. Los jóvenes de la banlieu, por ejemplo, no decían “nosotros los magrebíes” o “nosotros los negros”. Sin embargo, se intentó construir divisiones binarias: los jóvenes “buenos” y los jóvenes “malos” de acuerdo con los jóvenes blancos o los jóvenes negros. Todo esto fue un modo de segmentar y dividir al movimiento. En cambio, los jóvenes produjeron un tipo de categorizaciones que son muy sutiles e irónicas. Para empezar, la única unidad que reconocen es la del territorio: dicen “yo soy de la banlieu”, sean del color que sean. La banlieu a la vez marca ciertas determinaciones económico-sociales pero implica sobre todo una unidad siempre provisoria que se constituye por una comunidad de lucha, y que puede cambiar estratégicamente de un día al otro, en función de los objetivos.

–¿Qué categorizaciones propias produjeron los jóvenes?

–Ellos usaban dos expresiones que yo no entendía: hablaban del “baunti” y del “capuchino”. Y mis alumnos me dijeron que era muy simple: un “baunti” es el nombre de una barra de chocolate que tiene coco adentro, es decir, “baunti” es el nombre de un negro que por dentro se siente blanco y el “capuchino” es un blanco que por dentro se siente negro. Esto desestructura por completo la perspectiva identitaria. Ahora, que existe identitarismo y comunitarismo en la periferia es obvio. Pero el identitarismo es provocado y auspiciado por el poder, ya que vuelve más controlables a las personas. Y, por otra parte, contrariamente a lo que se dice, el radicalismo religioso es extremadamente minoritario, marginal, pero existe porque se implanta sobre la realidad de la miseria y llega y ofrece dignidad, ayuda, recursos, redes, reconocimiento. De ese modo quienes impulsan el radicalismo dicen “nosotros diremos qué es lo que son ustedes”, en una forma exactamente simétrica al poder. En esta tenaza, se trata de hacer jugar una multiplicación de la identidad y no su pérdida. Esto es precisamente la multitud.

–Ante esta seguidilla de luchas, ¿cómo entiende el caudal de votos del candidato de la derecha Nicolas Sarkozy?

–Creo que la disolución del discurso de izquierda en Francia abre las puertas a los discursos de derecha, y creo que la situación italiana es bastante similar. Primero: Sarkozy es alguien que a mí me da miedo pero también es un excelente político. No hay algo similar en la izquierda. Lo segundo es que ha habido una fragmentación a ultranza en muy pequeños partidos en la extrema izquierda; y, además, la cuestión del referéndum europeo instaló una división muy fuerte entre europeístas y antieuropeístas. Estos últimos se llamaban a sí mismos antiliberales mientras que otra parte de la izquierda que llamaba a votar por el sí tenía a su vez el argumento que apoyar la unión de Europa era la única forma de luchar contra el neoliberalismo. Tercero, y creo que esto vale para buena parte del mundo occidental, hay una crisis profunda de la democracia representativa. La reducción de la democracia a su forma representativa ha tenido una historia que ha funcionado, pero hoy es necesario ponerla en debate: no se trata de salir de la democracia, sino de reabrir las posibilidades democráticas que se han cerrado en la democracia representativa. Lo angustiante en Francia es que se reconoce la crisis pero si se pone en cuestión la representación se entra en pánico.

–¿Esto incluye a la candidata socialista Ségolène Royal?

–Ségolène Royal ha propuesto algunas otras modalidades de prácticas y decisiones democráticas con algunas pequeñas aperturas a la democracia participativa. Que esto sea hecho por una cuestión electoral o no, o que la propuesta sea consistente desde el punto de vista político, no lo sé. Sin embargo, da toda la impresión de que ante iniciativas de este tipo tanto la derecha como la izquierda dicen rápidamente “esto es populismo”. Para nosotros, a diferencia de América latina, populismo significa salida de la democracia.

–¿Al estilo de Berlusconi?

–Sí, pero también nosotros tenemos un caso en Francia: el partido de donde ha salido Le Pen, que era en los ’50 el de Pierre Poujade –por eso después se habló de “poujadismo”– y que era un populismo demagógico extremadamente ambiguo y propio del fascismo social. El hecho que se diga “Ségolène Royal propone la participación” con el nivel de sospecha que se lo dice en Francia ya supone que la participación es vista inmediatamente como una puesta en peligro de la democracia. Pienso en particular en algunos comentarios de un pensador político liberal como Pierre Rosanvallon: su último libro sobre la antidemocracia dice que la crisis de la figura del Estado da lugar hoy a un proyecto de “subpolítica”, en el que la sociedad es investida directamente de una función política. Creo que lo verdadero es el diagnóstico de la crisis del Estado y los mecanismos representativos, pero lo absolutamente falso es el hecho de que otra política, que ya no es la del Estado, sea considerada “subpolítica”. Y además esta “subpolítica” es referida a la figura de la sociedad, que es una categoría en sí misma complementaria al Estado.

–¿Cómo entiende usted los nuevos modos de participación social directa?

–Creo que esto que vemos surgir no es la sociedad, sino la democracia desde abajo. Y ese “desde abajo” ya no puede ser analizado con las categorías modernas, pero es también democracia. Cómo se hace para articular un nuevo tipo de democracia radical no lo sé, pero sí sé que lo urgente de la política y de la filosofía política hoy es la cuestión de la organización y la decisión en este tipo de democracia. El problema que tenemos es que a la multitud podemos reconocerla siempre retrospectivamente. Entonces, el desafío es cómo hacer multitud y cómo organizarla.

–Usted habla del devenir-mujer de la política, sin que esto tenga que ver con que más mujeres ocupen cargos de poder. ¿A qué se refiere concretamente?

–En Francia se elogia a Ségolène Royal y a la presidenta chilena Michelle Bachelet como si por ser mujeres marcaran una línea similar. Pero también la Thatcher , Angela Merkel y Condoleezza Rice lo son. Yo no me reconozco en nada con ellas por ser mujeres. La idea del devenir-mujer la trabajamos a partir del concepto de Deleuze del “devenir minoritario”. Este concepto no significa para nada una idea de lo cuantitativo: no es “ser menos”. La otra acepción de este devenir minoritario significa estar por fuera de lo mayoritario, entendiendo mayoritario como aquello que reproduce el mecanismo del poder. Devenir minoritario entonces supone una redefinición de lo que es política a través de la potencia de la subjetivación, lo cual se opone a las relaciones de poder que se montan sobre la vida.

–¿Por qué devenir-mujer entonces?

–Porque me parecía que históricamente ser mujer correspondió a la expulsión de la vida política, al no reconocimiento ni remuneración del trabajo doméstico, y es precisamente esto lo que ha permitido a las mujeres –no de modo esencial ni identitario, sino porque se encontraban en esa situación– desarrollar otro tipo de prácticas y estrategias referidas a la cooperación, la solidaridad y la circulación. El devenir-mujer de la política es un devenir minoritario porque implica el desarrollo de estrategias alternativas que pasan a través de la subjetivación y la creación de nueva comunidad, o de nuevos sentidos para la vida común. Y es esta nueva forma de vida común lo que me parece que caracteriza las modalidades en que se da actualmente la resistencia. Pero, paradójicamente, lo que también sucede hoy es que en el nuevo capitalismo han devenido centrales las dimensiones que por siglos permanecieron como extrañas al poder: me refiero a las dimensiones domésticas, afectivas, etcétera. La economía ya no reconoce la diferencia entre privado y público: las explota a ambas por igual. Por eso a partir del trabajo femenino hoy se puede entender todo el valor de la producción intelectual, de afecto y de lenguaje. En este sentido es estratégicamente necesario escuchar qué significa la palabra “mujer”.


JUDITH REVEL (1966)

Enseñó en la Universidad de Roma entre 1992 y 2004, actualmente trabaja en la Universidad de París I. Ha trabajado en particular el pensamiento de Michel Foucault (escribió varios libros y una treintena de artículos, publicados en francia e Italia). Es doctora en historia del pensamiento contemporáneo en la Universidad san Marino, y en filosofía (EHEss, 2005). Ha publicado “Le Vocabulaire de foucault” y “The Vertical Thought: an Ethics of Problematization”. Integra las revistas Posse y Multitudes.

 

ONDE ESTÃO OS INIMIGOS?

 

O rosto de Mubarak continua a encher os muitos cartazes de protesto empunhados no Cairo (Foto: Asmaa Waguih/Reuters)

A grande onda de protestos que vem ocorrendo nas cidades do Cairo, Alexandria, entre outras, marcam um acontecimento que ultrapassa qualquer tentativa de análise política que queira somente se localizar no papel do Estado e em suas instâncias legais. Se o próprio Estado do Egito teve que fazer uso de sua “autoridade legal” (Weber) para tentar exercer o domínio através da violência, tendo não nas características específicas do indivíduo do soldado e do policial esse domínio, mas em suas funções desempenhadas, pois aí reside a expressão do “monopólio de violência do Estado” (Hardt/Negri), notícias nos chegam dizendo que “Na praça Tahir mantêm-se os protestos e a dúvida sobre qual será a actuação do Exército nas próximas horas. Ouve-se “Longa vida ao Exército”. Ouve-se também “Não saímos, não saímos”. Para o engenheiro ouvido pela Reuters os militares estão ali “para proteger Mubarak”, mas também não faltam imagens de manifestantes a cumprimentar soldados ou porem-lhe no colo as suas crianças (Público PT).

Portanto, o exercito em si não é um inimigo. Poderíamos acreditar que o grande inimigo é o Estado. Contudo, isso também seria fácil de mais, por mais que o Estado, por excelência, tenha a predominância da violência legitima a seu inteiro dispor (Weber e Lenin). Os protestos vão formandos redes de vizinhanças, agenciamentos, fluxos intensivos que carregam sonhos e desejos que, de modo algum, circunscreve-se somente no interesse de por um fim a ditadura de 31 anos do Presidente Hosni Mubarak e seus pares. Para além dessa exigência importante, acreditamos que há a necessidade do Egito viver livremente como protagonista de sua própria política subjetiva. Trata-se então de produção de subjetividade, de reprodução de novos modos de subjetividade, onde o sujeito possa inventar a si mesmo, acreditando em sua capacidade de governar a si próprio. Ética da resistência. Recusa e resistência às formas de assujeitamento que atualmente são globais.

Globais sim. Entretanto, tomemos cuidado para não crermos que tudo possa está reduzido a força e a influência, algum tempo em constante diluição, dos Estados Unidos. “O antiamericanismo é um estado perigoso, uma ideologia que mistifica os dados da análise e cobre as responsabilidades do capital coletivo. Precisamos afastá-lo de nós (…) (Negri)”. Não podemos confundir o povo norte-americano com os States. Este está inserido na lógica do capital como qualquer outro país. Talvez se trate, antes, de compreender que a geografia do domínio, atualmente, não conta mais com um centro hegemônico privilegiado, mas, ao contrário, são relações de soberania, persistentes, que determinam quem deve comandar e quem deve ser comandado que impera na guerra de polícia pós-moderna. Uma guerra para o controle. Podemos ver umas das estratégias dessa nova guerra, a qual são recriadas continuamente no intuito de conservar a miséria e a marginalização, na criação de fronteiras “virtuais” na falsa defesa dos direitos humanos que acaba se resumindo a um selecionado de inimigos comum, não dos Estados Unidos apenas, mas da lógica do mercado e da relação de soberania imposta pelo capitalismo.

Daí a resistência ser assimétrica. Daí a América do Sul e a América Latina estarem demonstrando que o Estado, apesar de tudo, quando não subordinado as curas milagrosas, mas muito caras a população de qualquer país, injetadas pelo neoliberalismo, pode ser o início de uma mudança real. Isto quando essa mudança vem acompanhada da constituição comum da multidão. Mas é na subversão dos modelos de sujeição impostos onde a resistência movimenta-se. Se, como escreveu Edward W. Said, o Ocidente inventou o Oriente, com o objetivo de fazer deste último uma mera representação, exportando seus costumes, sua política, sua economia e sua democracia como os elementos necessários para a verdadeira existência; podemos compreender o quanto “resiste-se somente quando se tem a capacidade de construir-se como sujeito, e é somente assim que se pode falar em estratégias constituintes, em constituição genealógica do sujeito, em êxodo” (Negri).

Onde está o inimigo nos protestos desencadeados no Egito? O inimigo é qualquer um que impeça a produção livre. Qualquer um que imponha um estado de sobrevivência as pessoas, negando-as o direito universal a vida.

Portanto, aos que se querem como generais do mundo…

PRODUÇÃO DE CONSUMO DE CULTURA É BEM-ESTAR E DIREITO INALIENÁVEL

 

Foto retirada da Agência Brasil

A nova ministra da pasta da Cultura, Ana de Hollanda, na alegre cerimônia de posse na Esplanada dos Ministérios, manifestou seu desejo de fazer com que a crescente população brasileira que ascende social e economicamente, também tenha acesso ao direito de consumir cultura: “É preciso ampliar a capacidade de consumo cultural dessa multidão de brasileiros que está ascendendo. Até aqui, essas pessoas têm consumido mais eletrodomésticos que cultura”, considerou a bela ministra.

Pedindo apoio do Congresso Nacional, aproveitando a presença de parlamentares na cerimônia, a ministra Ana de Hollanda, disse se referindo ao Projeto de Lei que cria o Vale Cultura. “Temos que incrementar a cesta do trabalhador com a inclusão da cultura. Fazer o casamento da ascensão cultural e social, para acabar com a fome de cultura que ainda reina no nosso país”.

No capitalismo o consumo tomou um significado de contradição de classes. A partir dele se pode medir a relação que o capital impõe entre quem comanda e quem obedece. Para tanto, o capitalismo fez do consumo uma ficção, isto é, apenas existente dentro dos liames do ciclo econômico capitalista; por esta razão, os produtos deixam de ser o efeito de uma produção efetiva do corpo humano criativo para serem fetiches. A produção passa a ser exprimida de forma invertida, distorcida, onde o trabalho criativo desaparece e tudo passa a ser coisificado.

 

Filósofa Judith Revel

Neste sentido, vemos muito esquerdistas radicais lutando para que o consumo seja freado ou que este ciclo econômico acabe de vez e possamos voltar a outros. Mas como diz a filósofa Judith Revel: “Não se volta nunca atrás, e também não se pode dizer a alguém que não tem nada que está tudo bem assim e que o consumo é algo horrível. As pessoas que não têm nada têm vontade de conseguir as coisas que possuímos. Por isso, é extremamente difícil construir um modelo ou de sair do consumo mesmo se a grande maioria da humanidade não tem acesso a esse consumo”.

Podemos compreender, portanto, que “A contradição está na desigualdade e não no consumo”. Trata-se de fazer com que as pessoas saiam da condição de miséria que as leva a um estado de sobrevivência e possam, enfim, viver. Ainda Judith Revel: “Então, o que se entende por melhora da condição humana? Entende-se, é claro, um acesso geral, generalizado de todos a esse bem-estar. Quando digo bem-estar, não quero dizer acumular roupas em um armário, e sim saúde, educação, cultura, gosto, felicidade”.

Compreende-se daí o quanto o Estado pode contribuir para isso quando preserva seu Estado de Direito, sua democracia e programas que combinam desenvolvimento social e econômico. Isto através de sua forma gestora, pois é isso que o Estado, enquanto um dos pontos dos vários focos de poder existente pode fazer: gerir as formas de fazer com que a população tenha acesso e direitos inalienáveis correlativos ao consumo do que é necessário, não apenas para a sobrevivência, mas também e principalmente para a vida.

Produzir um consumo de cultura, neste sentido é lutar contra as formas de assujeitamento impostos pela lógica do mercado capitalista. E lutar pode significar o não cessar de inventar a si próprio, ou seja, não cessar de inventar novas formas de subjetividades, onde o consumo não seja a identidade da imagem de uma representação elaborada pela produção capitalista, mas a resistência, a produção de si mesmo a partir de uma relação consigo mesmo que tem na ética seu início, mas que se confundi com apolítica subjetiva que a torna possível.

Esperamos que por esta e várias outras razões a ministra Ana de Hollanda tenha confirmado que “O Ministério da Cultura na gestão Dilma Rousseff não será uma senhora excêntrica nem um estranho no ninho”.

Embora o consumo deste modo colocado aqui, sempre será o estranho no ninho do consumo fetichista do capitalismo.

A SACADA DE HUGO CHAVES SOBRE A TRAMA DO CAPITALISMO

O presidente da Venezuela, Hugo Chávez, ontem, fez uma denuncia que para alguns pode parecer um absurdo. Ele criticou o capitalismo fazendo a correspondência entre as catástrofes naturais que ocorreram em seu país com o modelo de desenvolvimento (econômico, social, ambiental) dos países desenvolvidos.

A Venezuela foi atingida por fortes chuvas que resultaram na morte de 32 pessoas e deixou 70 mil desabrigados. O chefe do Estado venezuelano, além de fazer a crítica ao capitalismo “criminoso”, tomou para si a responsabilidade de cuidar dos desabrigados convidando 25 famílias para se refugiarem no palácio presidencial e ordenando que se abrisse espaço para mais famílias nos ministérios, quartéis e até em um shopping em Caracas.

Esta atitude de Chávez explora a contradição necessária que faz com que o pensamento não seja apenas uma imagem ou a relação de representação entre uma idéia e um objeto. Ao contrário, a ação de Chávez expressa uma contradição na forma de crise do fundamento do princípio de identidade do capitalismo. Chávez coloca em evidência a necessidade de se problematizar o “não-dito” do discurso capitalista, ou seja, faz com que a identidade do capitalismo seja desmembrada numa materialidade que força o rompimento de uma lógica do capital reduzida ao lucro produzido somente pelo mercado ou por um sistema financeiro.

Há uma lógica transformativa e especulativa do capitalismo, como diz David Harvey, e ela não afeta apenas os componentes de uma economia mais ampla, mas a todos os segmentos que são engolidos pelo processo do capital. Se for verdade que a economia pode ser considerada um fundamento primordial para o capitalismo, essa mesma economia funciona, através da produção de mercadorias, como um fator de reprodução da vida social.

Não é na economia, tendo sua encarnação na exploração do trabalho, na produção da mercadoria segundo modos de produção capitalista e na especulação financeira, onde encontramos o sentido maior do capitalismo. Atividades culturais, fenômenos naturais e tantas outras ações que caminham pelas tradições, pelos valores estabelecidos, pelas crenças determinadas, ações políticas profissionais e de instituições da sociedade civil organizada, são todos híbridos justapostos as especulações econômicas do capitalismo.

Não obstante, o processo do capital percebido como hibrido, a partir de uma lógica transformativa, não nos é falado — mire-se no exemplo da hipocrisia da mídia patronal que neste ponto foge completamente de sua responsabilidade cívica e social — e muitos passam a crer que devastações de cidades e de países por fenômenos naturais se reduzem a tragédias inevitáveis que buscam seus fundamentos na superstição, no medo e na mitificação da objetividade do real.

Neste sentido, Chávez desvelou o óbvio do capitalismo: quando chefes de Estados se reúnem para fazer proferir seus discursos políticos em conferências que pretendem achar soluções para o caos ecológico que o mundo passa, suas falas nos mostram que as mudanças climáticas são de mais narradas no meio social para se reduzirem a natureza, que a política e seus meios de desenvolvimento econômico através das produções das fábricas e outros meios implicam por demais na natureza para serem apenas políticas, econômicas e sociais. Percebe-se o quanto o mercado está por demais atrelada as estratégias ecológicas e tecnológicas para ser apenas uma questão de dinheiro ou de uma lei de procura e oferta.

Quando Chávez diz que “As calamidades que estamos sofrendo com essas chuvas prolongadas e cruéis são a mais recente evidência do paradoxo injusto e cruel do nosso planeta” ele desponta este capitalismo hibrido.

Quando continua dizendo:

“Os países desenvolvidos destroem o equilíbrio ambiental de forma irresponsável em seu desejo de manter um modelo de desenvolvimento cruel, enquanto a imensa maioria das pessoas na Terra sofrem as conseqüências mais terríveis”

‘O desequilíbrio ambiental que o capitalismo causou é sem dúvida a causa fundamental desses fenômenos atmosféricos alarmantes’,

‘As economias mais poderosas insistem em um modo de vida destrutivo e se recusam a assumir a responsabilidade.’

ele nos coloca frente a necessidade de problematizarmos a dinâmica do capitalismo a partir das ações das redes hibridas que vão desvelando a trama do processo do capital. Trama esta que não cansa de fazer com que estes híbridos estejam cada vez mais aptos a reforçar a relação que estabelece o comando de quem domina e a subordinação de quem obedece, já que determina modos de sujeição cada vez mais perversos.

Enfim fiquemos com a pergunta do filósofo Bruno Latour:

“Será nossa culpa se as redes são ao mesmo tempo reais como a natureza, narradas como o discurso, coletivas como a sociedade?”

Uma visitinha ao velho Hegel

Retirado do Blog Diário Gauche

Hegel tem uma sentença que me parece definitiva para servir de legenda ao atual cenário de crise estrutural do capitalismo: Weltgeschichte ist Weltgerichte, ou seja, a história do mundo é o juízo do mundo.

Por isso, cabe recordá-lo, em 1806: “Encontramo-nos num período importante, numa época de fermentação, na qual o espírito está dando um salto, saindo de sua forma anterior e assumindo uma forma nova. Toda a massa de representações e conceitos existentes até hoje, os nexos do mundo, dissolveram-se e se fundem como num sonho. Cumpre à filosofia, antes de mais nada, reconhecer e saudar essa aparição, embora haja quem se oponha inutilmente a ela e se aferre ao caduco”.

Blaise Pascal dizia que “a verdadeira filosofia zomba da filosofia”. É o que sempre orientou o pensamento hegeliano e o que manda que façamos no presente momento de erosão de paradigmas e de derretimento de conceitos.

Segundo o estudioso de Hegel, Jean Hyppolite, o professor alemão se preocupou mais com os problemas religiosos e históricos do que com problemas propriamente filosóficos. Hegel, diz Hyppolite, permanece bem próximo do concreto, e o concreto para ele é a vida dos povos, o espírito do judaísmo e do cristianismo. Somente recorre aos filósofos, particularmente Kant e os antigos, para atacar melhor e diretamente o seu objeto, a vida humana tal qual ela se lhe apresenta na história. As preocupações de Hegel são cada vez mais de ordem prática.

Ele estuda as religiões e passa a denominar o cristianismo de uma “religião privada” em oposição à “religião de um povo”, que seria própria da velha mitologia politeísta grega. Para Hegel, a religião antiga, mitológica, é a religião da cidade, uma intuição que o povo tem de sua realidade absoluta. Mas não é a religião admitida pelo moralismo kantiano, que postula a religião como puro ideal moral. É a religião como espírito supra-individual de um povo – o Volksgeist. Uma realidade histórica que ultrapassa infinitamente o indivíduo, mas que lhe permite encontrar-se a si mesmo sob uma forma objetiva – para bem além da estreita idealização moral e subjetiva de Kant.

Hegel diz que o indivíduo – reduzido a si mesmo – é uma abstração. Eis porque, observa Hyppolite, a unidade orgânica verdadeira, o universo concreto, para Hegel, será o povo. O individualismo, para ele, é produto do cristianismo, que ele chamará de “religião privada”. A vida pública cidadã da velha Grécia era estimulada pelo politeísmo, pelos mitos, pelas cerimônias que acabaram formando o que ele chama do “espírito de um povo”.

O homem livre é o homem que participa, diz Hegel. O indivíduo não poderia realizar-se em sua plenitude senão participando do que o ultrapassa e o exprime ao mesmo tempo, de uma família, de uma cultura, de um povo. É somente assim que ele é livre – explica o professor Jean Hyppolite acerca do alemão.

“A supressão da religião pagã pela religião cristã é uma das revoluções mais surpreendentes – conclui Hegel – , e a procura das suas causas deve ocupar mais particularmente o filósofo da história”.

O cidadão antigo era livre porque precisamente ele não opunha a sua vida privada à sua vida pública, ele pertencia à cidade. A cidade não era – como Estado – um poder estranho que o constrangesse. “Como homem livre, obedecia a leis que ele próprio fizera. Sacrificava a sua propriedade, as suas paixões, a sua vida, por uma realidade que era a sua” (Fenomenologia).

A mitologia religiosa antiga, pré-cristã, era a religião da cidade-cidadania, que atribuía aos seus deuses o seu nascimento, o seu desenvolvimento, e suas vitórias. Ao contrário do cristianismo, a religião pagã não era uma fuga para um além, era uma religião da vivência cidadã, participativa. A religião supra-individual – para além do indivíduo – da liberdade. Não havia, portanto, uma oposição entre indivíduo e Estado. Hegel dizia que o cidadão punha a parte eterna de si mesmo em sua cidade e não no além, como o cristianismo.

O Direito romano, para ele, já representa a substituição da vida ética da cidade, que aos poucos desaparece. A imagem do Estado, como um produto de sua própria atividade, desapareceu da alma do cidadão. Este se sente apenas a peça de uma engrenagem que já não lhe pertence ou domina. Este atomismo social prepara o caminho para o advento do cristianismo, onde o Direito é o triunfo do individualismo, mas o que é reconhecido neste homem é a pessoa abstrata, a máscara do homem vivo e concreto. A passividade do homem – diz Hyppolite – vem acompanhada dessa exigência cujo têrmo era o além.

É dessa decomposição da velha cidade que aparece a consciência infeliz, e o cristianismo, para Hegel, é uma expressão disso.

A religião cristã é uma teologia positiva, o homem só se submete a ela porque teme a Deus, um Deus que está muito além dele e do qual ele é escravo.

Mais adiante, Hegel diz que a “nossa religião [a cristã] quer elevar os homens à categoria de cidadãos do céu, cujo olhar está sempre voltado para cima, e com isso se tornam estranhos aos sentimentos humanos”.

Agora, o mundo da vida real e o do pensamento são diferentes, há um abismo entre a moral privada e o ethos – os costumes existentes.

A velha democracia grega está ultrapassada, porque no mundo moderno ela corre o risco de não ser mais que uma dissolução do Estado nos interêsses privados. Os governos já não são mais a expressão de todos, mas aparecem como tendo uma existência independente.

Com a queda de Wall Street o mundo não só dá um salto, como diz o mestre, mas dá cambalhotas, exigindo duas coisas de imediato: conceito, ferramentas para o pensamento, e ação. Hegel dizia que “se a realidade é inconcebível, então cumpre-nos forjar conceitos inconcebíveis”.

O inconcebível no conceito é a antinomia, o encontro da contradição viva e aguda. Portanto, estamos dropando a onda do inconcebível, vivendo a história, o destino e o julgamento do mundo.

O destino é a consciência de si mesmo, “mas como de um inimigo”, é aquilo que o homem é, mas que lhe aparece como se tendo tornado estranho.

A ação política “perturba a quietude do ser”, onde “só as pedras são inocentes, porque elas não agem, mas o homem deve agir”.

Inspirado em Hegel, Karel Kosik pergunta e responde: o que o homem realiza na história? Na história o homem realiza a si mesmo. Não apenas o homem não sabe quem é, antes da história e independente da história, mas só na história o homem existe. O homem se realiza, isto é, se humaniza na história.

Pela primeira vez na história da humanidade, um modelo de produção e reprodução da vida social cresce, se desenvolve e entra em colapso num intervalo de tempo que cabe na vida de um indivíduo. Um sujeito que tenha 50 anos hoje, conseguiu ver o início da hipertrofia dinheirista do capital, depois assistiu a senhora Thatcher dizer que “não existe essa coisa chamada sociedade”, e, agora, olha assombrado para bancos e tradicionais montadoras de automóveis (uma delas chegou a dar nome à sociedade de consumo do século 20) recebendo socorro monetário do outrora tão desprezado Estado.

Na história se realiza o homem, lembra Kosik, e somente o homem. A mercadoria, o dinheiro, são criações culturais humanas, às vezes a ideologia faz com que nos esqueçamos disso, que é elementar, porque tão ocultado por camadas e mais camadas de feitiçarias, passando a ser quase entidades naturais.

Portanto, não é a história que é trágica, mas o trágico está na história – como lembra Kosik. Não é absurda, mas é o absurdo que nasce da história. Não é cruel, mas as crueldades são cometidas na história. Não é ridícula, mas as comédias se encontram na história.

O breve ciclo de trinta anos que ora assistimos se fechar, no palco da história, teve um muito de tudo isso: tragédia, absurdo, crueldade e comédia.

Coisas da vida.

Artigo de Cristóvão Feil, sociólogo.

PROTESTOS EM SÃO PAULO EM DEFESA DE ESTADO LAICO E CONTRA ARTIGO DO REVERENDO AUGUSTUS NICODEMUS GOMES LOPES, CHANCELER DO MACKENZ

Manifestantes em rua na frente da Mackenzie (Foto: Andre Fisher/Twitpic) Retirada do Rede Brasil Atual

Mais uma vez as redes sociais do mundo imaterial da internet fizeram a composição de forças em prol da potência (potestas) que reúne a multiplicidade de singularidades da multidão, para lutar contra as formas de subjetivação que pretende entravar o movimento de produção social livre e alegre.

Se durantes as eleições de 2010 para a Presidência da República as redes sociais virtuais agiram como mobilização para a luta contra o medo e a obscenidade e o conservadorismo religioso, desta vez, através do  Facebook, a mobilização reuniu o apoio de 3,7 mil pessoas pra uma manifestação em São Paulo, em protesto contra artigo do reverendo Augustus Nicodemus Gomes Lopes, chanceler do Mackenzie, que defendia questões polêmicas, com críticas à lei que pretende criminalizar a homofobia no país e a defesa do direito de a instituição, ligada à Igreja Presbiteriana, manifestar suas posições.

Estudantes e ativistas de movimentos de lésbicas, gays, bissexuais e transgêneros (LGBT) protestaram com dizeres como: “A homofobia mata, a impunidade remata”. O estudante Victoria Namur disse que “Precisamos mudar a ideologia porque o pensamento atual provoca atos que geram violência”.

O artigo do reverendo, preconceituoso, pois moralmente impede a emancipação social de cidadãos livres que podem se produzir na liberdade de serem senhores de si, retrogrado politicamente, pois almeja anular a relação entre governo, este enquanto Estado em si com seus conjuntos de leis representados por uma constituição, com a sociedade civil, esta enquanto fomentadora de possibilidades para políticas públicas que são constituintes da produção do mundo social e do bem comum, evidenciou uma clara contradição concernente a ordem social enquanto efeito de mecanismo legais.

Ao criticar a lei que torna crime as manifestações e ações contra pessoas homoafetivas, o reverendo Augusto Nicodemus Gomes Lopes, declarou que “o direito da livre expressão, garantido pela Constituição”, seria tolhido “caso a chamada lei da homofobia seja aprovada”. Para o reverendo o direito de livre expressão garantido pela constituição parece se reduzir a uma ordem do discurso definida por códigos morais pré estabelecidos que tem sua formação, constituição e interpretação sob o domínio de sacerdotes que fazem de suas opiniões recursos policiais que pretendem uma razão normalizadora das ações humanas no mundo.

Neste sentido, sua crítica cai em contradição, pois o que é garantido pela constituição dos juristas que define direitos e deveres legais de cidadãos aos olhos cegos da justiça e da lei é justamente o direito legal de todo cidadão, independente de credo, de agir de acordo com preceitos que não firam os direitos dos demais na coletividade. Como a lei contra a homofobia poderia tolher o direito a livre expressão se ela cria mecanismos legais para a proteção da livre expressão do cidadão que só pode agir de acordo com a constituição vigente?

Para além deste direito de livre expressão enquanto direito garantido pra os cidadãos reduzido aos pronunciamentos cotidianos, que agem nos fluxos das codificações territorializadas tidas como normais, há a expressão do corpo como um todo que envolve toda a estrutura do sistema nervoso que permite ao ser humano prolongar os movimentos que se dão em seu corpo afetado pelo mundo em ações que produzem o mundo material que vivemos.

Deste modo, a livre expressão do corpo não está reduzida a uma ordem determinada provinda de discursos definidos socialmente, mas é livre, pois a todo o momento produz. Se para o Estado uma lei surge como forma de coagir práticas que podem ser nocivas ao bem comum, esta lei não surge de um discurso que comemora a produção dos seres, mas sim da existência que produz os discursos que darão fundamentos para a determinação das leis. Se surgiu a necessidade de se projetar uma lei contra a homofobia foi porque houve fatos e ações sociais que a forçaram, ou seja, foram práticas violentas que colocaram em perigo o bem comum que fizeram com que tal lei surgisse como discurso a ser discutido pela sociedade. Práticas violentas como o preconceito arraigado religioso.

Por esta razão o Estado é laico e age de forma a coibir a violência social através de uma violência legal, pois é dever do Estado excluir de sua organização e de suas ações qualquer tipo de privilégio que determine exclusões na coletividade, como, por exemplo, a religiosa.

O cidadão para a constituição do Estado é um objeto definido com direitos e deveres, mas na produção do mundo social, como escreve politicamente o filósofo Espinosa, ninguém nasce cidadão, mas se produz como tal. Sendo da relação do nosso corpo, em toda a sua livre expressão, com o mundo de onde advém toda a nossa capacidade de interpretação e construção da existência, mais uma vez como diz Espinosa, “não sabemos do que um corpo é capaz”. Ainda mais se este corpo se der livre de toda moral que sujeita o homem a um poder que não advém dele próprio.

Deste modo, a luta contra a homofobia, seja ela legal ou existencial, não se reduz a um grupo que possa ser identificado como homossexuais, mas se amplia continuamente a produção de novas formas de subjetividade que possam construir novos mundos nos passos incertos das minorias no desejo de abolir a constância de atos que repugnam a Vida.