O VOTO COMO POLÍTICA LIBERTADORA

(Este texto surge como um modo de discutir as atrocidades que estão sendo imputadas nestas eleições por parte do candidato Serra. seu principal objetivo é conceber o voto como uma ferramenta de luta constante. o texto será divido em 2 partes)

“Se existe um poder absoluto, este é na verdade aquele que se encontra nas mãos de toda uma coletividade” (Espinosa, Tratado Político, §3 capítulo VIII).

A instituição do voto no Brasil em 1821 carregava consigo a dependência de uma identidade europeia. O voto não tinha, neste período, um caráter político libertador, pois não tratava de uma escolha política livre. Ao contrário, era a confirmação do domínio da identidade europeia sobre o Brasil com uma forte influência religiosa. Por um longo tempo no Brasil o voto coincidiu com esta prática onde o voto estava afastado da decisão livre da população. A Lei Saraiva de 1881 estabeleceu as primeiras eleições diretas, contudo, durante a chamada “República Velha” (1889-1930), os candidatos dependiam da aprovação dos governadores e coronéis aliados, que asseguravam participação regional controlando o voto aberto e a apuração. Ainda não tínhamos um voto livre. O voto estabelecia uma medida que determinava uma relação entre os que comandavam e os que obedeciam através de um aparente sufrágio. Esta história, em maiores detalhes, pode ser vista na Na História das Eleições no Brasil no Portal Brasil.

O VOTO COMO PROCESSO DE ALIENAÇÃO

Do início do voto no Brasil a redemocratização, passando pelos anos de chumbo, o ato de votar conseguiu, sem dúvidas, um grande progresso. Contudo nos perguntamos se este progresso não se constitui apenas como um avanço institucional onde o grande beneficiado seria apenas o Estado como instituição privilegiada da organização política brasileira e que tornaria legitimo um poder que estaria centralizado em instâncias de representação política pluripartidárias, as quais a participação de todos nas decisões ficariam enfraquecidas.

Se assim fosse, o que haveria seria não um processo eleitoral onde o voto seria um direito que, além de conquistado seria também, e principalmente, um poder de decisão popular sobre o destino coletivo do bem comum. Seria, portanto, um processo de alienação onde todos aqueles com direito (ou obrigados por lei) de voto realizariam a transferência de suas liberdades, forças e falas para outros, abrindo mão de seu próprio direito de resistência.

Este ponto de vista é característico do pensamento absolutista onde a multidão, não podendo tomar conta de si própria e movidos por interesses egoístas viveriam em estado de guerra (estado de natureza) não podendo, assim, estabelecer parâmetros seguros para a instituição da propriedade, então, levados por um temor generalizado, a multidão se sujeitaria a um contrato onde suas liberdades seriam alienadas para o poder de um só homem, o soberano, abrindo mão de seu próprio direito de resistência, como já dissemos. Hobbes demonstra isso:

“Em todas as cidades ou corpos políticos não subordinados, mas independentes, é que um homem ou um conselho, a quem os membros particulares deram seu poder comum, é chamado seu soberano, e o seu poder, o poder soberano; este consiste no poder e na força que cada um dos membros transferiu a ele de si mesmo pela convenção. E porque é impossível para qualquer homem realmente transferir sua própria força a outrem, ou para aquele outro recebê-la, deve ser entendido que transferir o poder e a força de um homem nada mais é do que por de lado ou abandonar seu próprio direito de resistência àquele a quem foi transferido. E qualquer número do corpo político é chamado de súdito (subject), a saber, do soberano” (Os Elementos da Lei natural e Política).

Este modelo de soberania proposto por Hobbes, em sua teoria do Estado soberano, não serviu apenas para a implantação das monarquias absolutistas, mas igualmente, para regimes de governo monárquicos, oligárquicos e também democráticos (Michel Hardt e Antonio Negri). Esta teoria se fundamenta na representação que foi alcançada por um poder transcendente. A principal questão aqui é saber se, mesmo com a declaração de uma democracia livre, popular, conquistada através do voto direto, ainda subsistiria um poder soberano transcendente.

Isto se confirmaria se, como afirma Hobbes, realmente a transferência das liberdades a um poder soberano significasse o abandono do próprio direito de resistência. Contudo, acreditar nisso seria acreditar que com o voto não estaríamos abrindo um novo horizonte de transformação da existência política em prol do bem comum, mas, ao contrário, construindo um duro limite para nossas ações onde estaríamos impedidos de agir livremente, confirmando, desta forma, uma relação onde seríamos aqueles que obedecem e, através do voto, elegeríamos aqueles a quem teríamos que obedecer. Neste triste caso, o voto estaria reduzido a demarcar os papeis nesta relação de dominação.

O VOTO COMO POLÍTICA LIBERTADORA

Neste sentido, o voto não teria como motor a liberdade, mas o medo. E por este medo a transferência da liberdade dos indivíduos ao poder transcendente, soberano, seria realizada. Este voto não teria nada de libertador ou de produção de novos modos de existência. Todavia, o voto pode não ser a construção deste limite. Ao contrário, através do voto, podemos reverter esta situação fazendo dele uma ferramenta que construiria a decisão da multidão em uma recusa de um poder transcendente, soberano, e uma resistência as formas de assujeitamento impostas, fazendo do voto um limite que não pode ser ultrapassado por este poder. Mas como fazer isso?

O filósofo Espinosa nos é muito caro aqui. Espinosa nos explica que a liberdade não está ligada ao que é contingente, pois:

“A liberdade, com efeito, é uma virtude, quer dizer, uma perfeição. Consequentemente, nada do que atesta impotência no homem se pode relacionar com sua liberdade. Por conseguinte, o homem não pode de maneira alguma ser qualificado como livre, porque pode não existir ou porque pode não usar da Razão; não o pode ser se não na medida em que tem o poder de existir e de agir segundo as leis da natureza humana. Portanto, quanto mais consideramos que um homem é livre, menos podemos dizer que ele não pode usar a Razão e preferir o mal ao bem; assim Deus, que é absolutamente livre, conhece e age necessariamente, isto é, existe, conhece e age por uma necessidade da sua natureza. Não oferece dúvida que Deus aja com a mesma intensidade com que existe; do mesmo modo que existe em virtude de uma necessidade da sua própria natureza, quer dizer, com uma absoluta liberdade” (Tratado Político, §7 do 2º capítulo).

A liberdade em Espinosa é ser causa de si próprio. O uso da Razão que nos faz ser senhor de nós próprios. Mais adiante no parágrafo seguinte ele escreve:

“Concluímos, portanto, que não está no poder de cada homem usar sempre da Razão e manter-se no cume da liberdade humana; e todavia cada um, sempre, esforçar-se por conservar o seu ser tanto quanto está em si, e dado que o direito de cada um tem por medida a sua potência, tudo por que se esforça e tudo o que faz, quer seja sábio ou insensato, fá-lo por um direito soberano de natureza”.

Se o homem livre é o que age à medida que se esforça em sua potência por viver sob a conduta da Razão e esta Razão não está fora do domínio do estado de natureza, a passagem para o estado civil, em Espinosa, não se dará pelo medo, mas pela confirmação de que a cidade terá que ser organizada a partir de um direito comum, que ao contrário de transferir as liberdades para um só homem, as liberdades serão unidas e quanto mais homens unirem suas forças mais direitos terão eles.

Neste sentido, em Espinosa, a passagem do estado natural para o estado civil (a cidade com um o estatuto de um Estado) não se dá pelo fato da multidão, por medo, ter alienado suas liberdades individuais. Mas quando a esperança e o medo do estado natural se mantêm somente para em comum todos construírem a cidade. Isto faz com que a “regra da vida” se torne “comum” e ainda assim o esforço de cada um em agir livremente não é suprimido por um poder transcendente. Pois a cidade é cada vez mais livre, mais forte e dependente de si própria, quanto mais é fundada e guiada pela Razão.

O filósofo Antonio Negri, tratando sobre este assunto em Espinosa, diz que “O estado de natureza é inspirado pela situação de medo e solidão: mas o medo de solidão é algo mais que apenas medo, é “desejo” da multitudo, da segurança como multitudo, da absolutez da multitudo. A passagem para a sociedade não é representada em nenhum ato de cessão de direito como acontece no pensamento absolutista contemporâneo, mas em um salto à frente, integrativo do ser, da solidão para a multitudo, para a socialidade que, em si e por si, elimina o medo.” (Anomalia Selvagem).

Podemos entender esta multidão como a multiplicidade de singularidades que produzem a cidade; entendemos singularidade aqui, principalmente, como o sujeito que não se constitui como produto de um todo, isto é, não é um sujeito sujeitado, pois age em sua classe sem ser determinado por esta classe, trabalha de modo livre e tem o produto do seu trabalho como “expressão de sua potência”, age segundo sua razão e produz coletivamente para o bem comum, sem, no entanto, ter sua diferença absorvida por uma identidade (Negri). A sua diferença é indiferenciada do conjunto, mas o que age intensamente na produção deste conjunto é a intensidade desta sua diferença ontológica.

Multidão, então, como “potência democrática” (Negri). O voto, portanto, neste sentido, em que forçamos nossos argumentos, para ser compreendido como uma ação política libertadora, em primeiro lugar tem que recusar por completo sua ação como um transporte da nossa vontade para outrem, ou seja, através de uma alienação que constitui um poder representativo; para depois resistir a ideia de que a prática do voto se encerra nas urnas, após a transcendência estar completa, por assim dizer. É neste sentido que podemos reverter o papel do limite imposto por um poder soberano. O voto neste caso não é o direito (ou obrigação) apenas de votar, mas direito livre de produzir a cidade e o bem comum, pois mais do que uma obrigação ou um direito de cidadão, o voto, a partir deste ponto de vista, é desejo, produção, subjetividade, luta, afeto. A cidade é produzida ao mesmo tempo em que o sujeito se faz cidadão e vice-versa. (“Os homens, com efeito, não nascem cidadãos, mas formam-se como tais”, Espinosa).

Assim, o voto é produção contínua de lutas. Não se trata de dizer, como é próprio de um discurso vazio das elites abastadas, que “quem colocou no poder pode tirar”. Este tipo de argumento coloca em perigo a própria importância do voto, dando-lhe um caráter de algo desnecessário e que pode levar pessoas a recusar uma gestão política unicamente pela recusa, ou seja, sem nenhuma opção de mudança.

O voto, ao contrário, tem que conter esta mudança a todo instante. E isto se sustenta não somente pelo direito de, através do voto, podermos eleger um representante. Mas, fundamentalmente, porque o voto é parte constitutiva de uma constituição do comum. O voto não é secreto, tão pouco individual. O voto é coletivo; movimento que se dá em aberto, pois se trata do bem comum da cidade, trata-se da fala livre de todos, trata-se do direito comum que todos tem pela cidade.

É assim, que podemos perceber quando uma lei, uma regra ou um presidente, por exemplo, é produto de uma totalidade alienada ou de uma classe com interesses maniqueístas de exclusão; ou a produção de um poder constituinte, da constituição do comum. O voto não elege somente representantes para o poder, mais do que isso, o voto preserva o direito de todos continuarem ativamente participando das decisões na República, lutando contra qualquer tipo de corrupção que impeça a geração da cidade como bem comum.

Quando falamos comum, não falamos aqui sobre o que é igual. Mas de redes de produção de novas subjetividades, de lutas contra as formas de assujeitamento, de lutas pela reapropriação das ferramentas de trabalho e por um trabalho livre que correm por dentro das redes produtivas do capitalismo que pretendem modular os corpos. Quando falamos em comum estamos falando de uma rede constitutiva geradora de desejos que produzem as condições necessárias para a construção de um âmbito de existência digna que parta de todos que contribuem para o conjunto social com suas singularidades.

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